Psicología, Ética y Derechos Humanos

13 DE OCTUBRE DÍA DEL PSICÓLOGO

2011-10-13T11:17:00.001-07:00

Vale la pena recordar este entrevista realizada en 1926 a Sigmund Freud... "El valor de la vida"

S. Freud: Setenta años me enseñaron a aceptar la vida con serena humildad.

... Quien habla es el profesor Sigmund Freud, el gran explorador del alma. El escenario de nuestra conversación fue en su casa de verano en Semmering, una montaña de los alpes austríacos. Yo había visto el país del psicoanalisis por última vez en su modesta casa de la capital austríaca. Los pocos años transcurridos entre mi última visita y la actual, multiplicaron las arrugas de su frente. Intensificaron la palidez de sabio. Su rostro estaba tenso, como si sintiese dolor. Su mente estaba alerta, su espíritu firme, su cortesía impecable como siempre, pero un ligero impedimento en su habla me perturbó. Parece que un tumor maligno en el maxilar superior tuvo que ser operado. Desde entonces Freud usa una prótesis, lo cual es una constante irritación para él.

S. Freud: Detesto mi maxilar mecánico, porque la lucha con este aparato me consume mucha energía preciosa. Pero prefiero esto a no tener ningún maxilar. Aún así prefiero la existencia a la extinción. Tal vez los dioses sean gentiles con nosotros, tornandonos la vida más desagradable a medida que envejecemos. Por fin, la muerte nos parece menos intolerable que los fardos que cargamos.

(Freud se rehúsa a admitir que el destino le reserva algo especial).

S. Freud: ¿Por qué (dice calmamente) debería yo esperar un tratamiento especial? La vejez, con sus arrugas, llega para todos. Yo no me revelo contra el orden universal. Finalmente, después de setenta años, tuve lo bastante para comer. Aprecié muchas cosas -en compañía de mi mujer, mis hijos- el calor del sol. Observé las plantas que crecen en primavera. De vez en cuando tuve una mano amiga para apretar. En otra ocasión encontré un ser humano que casi me comprendió. ¿Qué más puedo querer?

George Sylvester Viereck: El señor tiene una fama. Su obra prima influye en la literatura de cada país. Los hombres miran la vida y a sí mismos con otros ojos, por causa de este señor. Recientemente, en el septuagésimo aniversario, el mundo se unió para homenajearlo, con excepción de su propia universidad.

S. Freud: Si la Universidad de Viena me demostrase reconocimiento, me sentiría incómodo. No hay razón en aceptarme a mi o a mi obra porque tengo setenta años. Yo no atribuyo importancia insensata a los decimales. La fama llega cuando morimos y, francamente, lo que ven después no me interesa. No aspiro a la gloria póstuma. Mi virtud no es la modestia.

George Sylvester Viereck: ¿No significa nada el hecho de que su nombre va a perdurar?

S. Freud: Absolutamente nada, es lo mismo que perdure o que nada sea cierto. Estoy más bien preocupado por el destino de mis hijos. Espero que sus vidas no sean difíciles. No puedo ayudarlos mucho. La guerra practicamente liquidó mis poseciones, lo que había adquirido durante mi vida. Pero me puedo dar por satisfecho. El trabajo es mi fortuna.

(Estabamos subiendo y descendiendo una pequeña elevación de tierra en el jardín de su casa. Freud acarició tiernamente un arbusto que florecía)

S. Freud: Estoy mucho más interesado en este capullo de lo que me pueda acontecer despues de estar muerto.

George Sylvester Viereck: ¿Entonces, el señor es, al final, un profundo pesimista?

S. Freud: No, no lo soy. No permito que ninguna reflexión filosófica complique mi fluidez con las cosas simples de la vida.

George Sylvester Viereck: ¿Usted cree en la persistencia de la personalidad después de la muerte, de la forma que sea?

S. Freud: No pienso en eso. Todo lo que vive perece. ¿Por qué deberia el hombre constituir una excepción?

George Sylvester Viereck: ¿Le gustaría retornar en alguna forma, ser rescatado del polvo? ¿Usted no tiene, en otras palabras, deseo de inmortalidad?

S. Freud: Sinceramente no. Si la gente reconoce los motivos egoístas detrás de la conducta humana, no tengo el más mínimo deseo de retornar a la vida; moviendose en un círculo, sería siempre la misma. Más allá de eso, si el eterno retorno de las cosas, para usar la expresión de Nietzsche, nos dotase nuevamente de nuestra carnalidad y lo que involucra, ¿para qué serviría sin memoria? No habría vínculo entre entre el pasado y el futuro. Por lo que me toca, estoy perfectamente satisfecho en saber que el eterno aborrecimiento de vivir finalmente pasará. Nuestra vida es necesariamente una serie de compromisos, una lucha interminable entre el ego y su ambiente. El deseo de prolongar la vida excesivamente me parece absurdo.

George Sylvester Viereck: Bernard Shaw sustenta que vivimos muy poco. El encuentra que el hombre puede prolongar la vida si asi lo desea, llevando su voluntad a actuar sobre las fuerzas de la evolución. El cree que la humanidad puede recuperar la longevidad de los patriarcas.

S. Freud: Es posible que la muerte en sí no sea una necesidad biológica. Tal vez morimos porque deseamos morir. Asi como el amor o el odio por una persona viven en nuestro pecho al mismo tiempo, asi también toda la vida conjuga el deseo de la propia destrucción. Del mismo modo como un pequeño elástico tiende a asumir la forma original, así también toda materia viva, conciente o inconcientemente, busca readquirir la completa, la absoluta inercia de la existencia inorgánica. El impulso de vida o el impulso de muerte habitan lado a lado dentro nuestro. La muerte es la compañera del Amor. Ellos juntos rigen el mundo. Esto es lo que dice mi libro: "Más allá del principio del placer" En el comienzo del psicoanalisis se suponía que el Amor tenía toda la importancia. Ahora sabemos que la Muerte es igualmente importante. Biológicamente, todo ser vivo, no importa cuán intensamente la vida arda dentro de él, ansía el Nirvana, la cesación de la "fiebre llamada vivir". El deseo puede ser encubierto por digresiones, no obstante, el objetivo último de la vida es la propia extinción.

George Sylvester Viereck: Esto es la filosofía de la autodestrucción. Ella justifica el auto-exterminio. Llevaría lógicamente al suicidio universal imaginado por Eduard Von Hartmann.

S. Freud: La humanidad no escoge el suicidio porque la ley de su ser desaprueba la via directa para su fin. La vida tiene que completar su ciclo de existencia. En todo ser normal, la pulsión de vida es fuerte, lo bastante para contrabalancear la pulsión de muerte, pero en el final, ésta resulta más fuerte. Podemos entretenernos con la fantasía de que la muerte nos llega por nuestra propia voluntad. Sería más posible que no pudiéramos vencer a la muerte porque en realidad ella es un aliado dentro de nosotros. En este sentido (añadió Freud con una sonrisa) puede ser justificado decir que toda muerte es un suicidio disfrazado.

(Estaba haciendo frio en el jardín. Continuamos la conversación en el gabinete. Vi una pila de manuscritos sobre la mesa, con la caligrafía clara de Freud).

George Sylvester Viereck: ¿En qué está trabajando el señor Freud?

S. Freud: Estoy escribiendo una defensa del análisis lego, del psicoanálisis practicado por los legos. Los doctores quieren establecer al análisis ilegal para los no-médicos. La historia, esa vieja plagiadora, se repite después de cada descubrimiento. Los doctores combaten cada nueva verdad en el comienzo. Después procuran monopolizarla.

George Sylvester Viereck: ¿Usted tuvo mucho apoyo de los legos?

S. Freud: Algunos de mis mejores discípulos son legos.

George Sylvester Viereck: ¿El Señor Freud está practicando mucho psicoanálisis?

S. Freud: Ciertamente. En este momento estoy trabajando en un caso muy difícil, intentando desatar conflictos psíquicos de un interesante paciente nuevo. Mi hija también es psicoanalista como usted puede ver....

(En ese momento apareció Miss Anna Freud, acompañada por su paciente, un muchacho de once años de facciones inconfundiblemente anglosajonas)

George Sylvester Viereck: ¿Usted ya se analizó a sí mismo?

S. Freud: Ciertamente. El psicoanalista debe constantemente analizarse a sí mismo. Analizándonos a nosotros mismos, estamos más capacitados para analizar a otros. El psicoanalista es como un chivo expiatorio de los hebreos, los otros descargan sus pecados sobre él. El debe practicar su arte a la perfección para liberarse de los fardos cargados sobre él.

George Sylvester Viereck: Mi impresión es de que el psicoanálisis despierta en todos los que lo practican el espíritu de la caridad cristiana. Nada existe en la vida humana que el psicoanálisis no nos pueda hacer comprender. "Tout comprendre c'est tou pardonner".

S. Freud: Por el contrario (acusó Freud sus facciones asumiento la severidad de un profeta hebreo), comprender todo no es perdonar todo. El análisis nos enseña apenas lo que podemos soportar, pero también lo que podemos evitar. El análisis nos dice lo que debe ser eliminado. La tolerancia con el mal no es de manera alguna corolario del conocimiento.

(Comprendí súbitamente por qué Freud había litigado con sus seguidores que lo habían abandonado, porque él no perdona disentir del recto camino de la ortodoxia psicoanalítica. Su sentido de lo que es recto es herencia de sus ancestros. Una herencia de la que él se enorgullece como se enorgullece de su raza).

S. Freud: Mi lengua es el alemán. Mi cultura, mi realización es alemana. Yo me considero un intelectual alemán, hasta que percibí el crecimiento del preconcepto anti-semita en Alemania y en Austria. Desde entonces prefiero considerarme judío.

(Quedé algo desconcertado con esta observación. Me parecía que el espíritu de Freud debería vivir en las alturas más allá de cualquier preconcepto de razas, que él debería ser inmune a cualquier rencor personal. Entanto no precisamente a su indignación, a su honesta ira, se volvía más atrayente como ser humano. ¡Aquiles sería intolerable si no fuese por su talón!)

George Sylvester Viereck: Me pone contento, Herr Profesor, de que también el señor tenga sus complejos, de que también el señor Freud demuestre que es un mortal!

S. Freud: Nuestros complejos son la fuente de nuestra debilidad; pero con frecuencia, son también la fuente de nuestra fuerza.

George Sylvester Viereck: Imagino, observo, ¡cuáles serían mis complejos!

S. Freud: Un análisis serio dura más o menos un año. Puede durar igualmente dos o tres años. Usted está dedicando muchos años de su vida la "caza de los leones". Usted procuró siempre a las personas destacadas de su generación: Roosevelt, El Emperador, Hindenburgh, Briand, Foch, Joffre, Georg Bernard Shaw....

George Sylvester Viereck: Es parte de mi trabajo.

S. Freud: Pero también es su preferencia. El gran hombre es un símbolo. Su búsqueda es la búsqueda de su corazón. Usted también está procurando al gran hombre para tomar el lugar de su padre. Es parte del complejo del padre.

(Negué vehementemente la afirmación de Freud. Mientras tanto, reflexionando sobre eso, me parece que puede haber una verdad, no sospechada por mi, en su sugestión casual. Puede ser lo mismo que el impulso que me llevó a él)

George Sylvester Viereck: Me gustaría, observé después de un momento, poder quedarme aquí lo bastante para vislumbrar mi corazón a través de sus ojos. ¡Tal vez, como la Medusa, yo muriese de pavor al ver mi propia imagen! Aún cuando no confío en estar muy informado sobre psicoanálisis, frecuentemente anticiparía o tentaría anticipar sus intenciones.

S. Freud: La inteligencia en un paciente no es un impedimento. Por el contrario, muchas veces facilita el trabajo.

(En este punto el maestro del psicoanálisis difiere bastante de sus seguidores, que no gustan mucho de la seguridad del paciente que tienen bajo su supervisión)

George Sylvester Viereck: A veces imagino si no seríamos más felices si supiésemos menos de los procesos que dan forma a nuestros pensamientos y emociones. El psicoanálisis le roba a la vida su último encanto, al relacionar cada sentimiento a su original grupo de complejos. No nos volvemos más alegres descubriendo que todos abrigamos al criminal o al animal.

S. Freud: ¿Qué objeción puede haber contra los animales? Yo prefiero la compañía de los animales a la compañía humana.

George Sylvester Viereck: ¿Por qué?

S. Freud: Porque son más simples. No sufren de una personalidad dividida, de la desintegración del ego, que resulta de la tentativa del hombre de adaptarse a los patrones de civilización demasiado elevados para su mecanismo intelectual y psíquico. El salvaje, como el animal es cruel, pero no tiene la maldad del hombre civilizado. La maldad es la venganza del hombre contra la sociedad, por las restricciones que ella impone. Las más desagradables características del hombre son generadas por ese ajuste precario a una civilización complicada. Es el resultado del conflicto entre nuestros instintos y nuestra cultura. Mucho más desagradables que las emociones simples y directas de un perro, al mover su cola, o al ladrar expresando su displacer. Las emociones del perro (añadió Freud pensativamente), nos recuerdan a los héroes de la antigüedad. Tal vez sea esa la razón por la que inconcientemente damos a nuestros perros nombres de héroes como Aquiles o Héctor.

George Sylvester Viereck: Mi cachorro es un doberman Pinscher llamado Ájax.

S. Freud: (sonriendo) Me contenta saber que no pueda leer. ¡El sería ciertamente, el miembro menos querido de la casa, si pudiese ladrar sus opiniones sobre los traumas psíquicos y el complejo de Edipo!

George Sylvester Viereck: Aún usted, profesor, sueña la existencia compleja por demás. Entanto me parece que el señor sea en parte responsable por las complejidades de la civilización moderna. Antes que usted inventase el psicoanálisis, no sabíamos que nuestra personalidad es dominada por una hueste beligerante de complejos cuestionables. El psicoanálisis vuelve a la vida como un rompecabezas complicado.

S. Freud: De ninguna manera. El psicoanálisis vuelve a la vida más simple. Adquirimos una nueva síntesis despues del análisis. El psicoanálisis reordena el enmarañado de impulsos dispersos, procura enrrollarlos en torno a su carretel. O, modificando la metáfora, el psicoanálisis suministra el hilo que conduce a la persona fuera del laberinto de su propio inconciente.

George Sylvester Viereck: Al menos en la superficie, pues la vida humana nunca fue mas compleja. Cada día una nueva idea propuesta por usted o por sus discípulos, vuelven un problema de la conducta humana más intrigante y más contradictorio.

S. Freud: El psicoanálisis por lo menos, jamás cierra la puerta a una nueva verdad.

George Sylvester Viereck: Algunos de sus discípulos, más ortodoxos que usted, se apegan a cada pronunciamiento que sale de su boca.

S. Freud: La vida cambia. El psicoanálisis también cambia. Estamos apenas en el comienzo de una nueva ciencia.

George Sylvester Viereck: La estructura científica que usted levanta me parece ser mucho más elaborada. Sus fundamentos -la teoría del "desplazamiento", de la "sexualidad infantil", de los "simbolismos de los sueños", etc- parecen permanentes.

S. Freud: Yo repito, pues, que estamos apenas en el inicio. Yo apenas soy un iniciador. Conseguí desenterrar monumentos enterrados en los sustratos de la mente. Pero allí donde yo descubrí algunos templos, otros podrán descubrir continentes.

George Sylvester Viereck: ¿Usted siempre pone el énfasis sobre todo en el sexo?

S. Freud: Respondo con las palabras de su propio poeta, Walt Whitman: "Más todo faltaría si faltase el sexo" (Yet all were lacking, if sex were lacking). Mientras tanto, ya le expliqué que ahora pongo el énfasis casi igual en aquello que está "más allá" del placer -la muerte, la negociación de la vida. Este deseo explica por qué algunos hombres aman al dolor -como un paso para el aniquilamiento! Explica por qué los poetas agradecen a:

Whatever gods there be,
That no life lives forever
And even the weariest river
Wind somewhere safe to sea.

"Cualesquiera dioses que existan
Que la vida ninguna viva para siempre
Que los muertos jamás se levanten
Y también el río más cansado
Desagüe tranquilo en el mar"

George Sylvester Viereck: Shaw, como usted, no desea vivir para siempre, pero a diferencia de usted, él considera al sexo carente de interés.

S. Freud: (Sonriendo) Shaw no comprende al sexo. El no tiene ni la más remota concepción del amor. No hay un verdadero caso amoroso en ninguna de sus piezas. El hace humoradas del amor de Julio César -tal vez la mayor pasión de la historia. Deliberadamente, tal vez maliciosamente, él despoja a Cleopatra de toda grandeza, relegándola a una simple e insignificante muchacha. La razón para la extraña actitud de Shaw frente al amor, por su negación del movil de todas las cosas humanas, que emanan de sus piezas el clamor universal, a pesar de su enorme alcance intelectual, es inherente a su psicología. En uno de sus prefacios, él mismo enfatiza el rasgo ascético de su temperamento. Yo puedo estar errado en muchas cosas, pero estoy seguro de que no erré al enfatizar la importancia del instinto sexual. Por ser tan fuerte, choca siempre con las convenciones y salvaguardas de la civilización. La humanidad, en una especie de autodefensa procura su propia importancia. Si usted raspa a un ruso, dice el proverbio, aparece el tártaro sobre la piel. Analice cualquier emoción humana, no importa cuán distante esté de la esfera de la sexualidad, y usted encontrará ese impulso primordial al cual la propia vida debe su perpetuidad.

George Sylvester Viereck: Usted, sin duda, fue bien seguido al transmitir ese punto de vista a los escritores modernos. El psicoanálisis dió nuevas intensidades a la literatura.

S. Freud: También recibí mucho de la literatura y la filosofía. Nietzche fue uno de los primeros psicoanalistas. Es sorprendente ver hasta qué punto su intuición preanuncia las novedades descubiertas. Ninguno se percató más profundamente de los motivos duales de la conducta humana, y de la insistencia del principio del placer en predominar indefinidamente que él. El Zaratustra dice: "El dolor grita: ¡Va! Pero el placer quiere eternidad Pura, profundamente eternidad". El psicoanalisis puede ser menos discutido en Austria y en Alemania que en los Estados Unidos, su influencia en la literatura es inmensa por lo tanto. Thomas Mann y Hugo Von Hofmannsthak mucho nos deben a nosotros. Schnitzler recorre un sendero que es, en gran medida, paralela a mi propio desarrollo. El expresa poeticamente lo que yo intento comunicar científicamente. Pero el Dr. Schnitzle no es ni siquiera un poeta, es también un científico.

George Sylvester Viereck: Usted no sólo es un científico, también es un poeta. La literatura americana está impregnada de psicoanálisis. Hupert Hughes, Harvrey O'Higgins y otros, son sus intérpretes. Es casi imposible abrir una nueva novela sin encontrar alguna referencia al psicoanálisis. Entre los dramaturgos Eugene O'Neill y Sydney Howard tienen una gran deuda con usted. "The Silver Cord" por ejemplo, es simplemente una dramatización del complejo de Edipo.

S. Freud: Yo sé y entiendo el cumplido que hay en esa afirmación. Pero, tengo cierta desconfianza de mi popularidad en los Estados Unidos. El interés americano por el psicoanálisis no se profundiza. La popularización lo lleva a la aceptación sin que se lo estudie seriamente. Las personas apenas repiten las frases que aprenden en el teatro o en las revistas. Creen comprender algo del psicoanálisis porque juegan con su argot. Yo prefiero la ocupación intensa con el psicoanálisis, tal como ocurre en los centros europeos, aunque Estados Unidos fue el primer país en reconocerme oficialmente.
La Clark University me concedió un diploma honorario cuando yo siempre fui ignorado en Europa. Mientras tanto, Estados Unidos hace pocas contribuciones originales al psicoanálisis.
Los americanos son jugadores inteligentes, raramente pensadores creativos. Los médicos en los Estados Unidos, y ocasionalmente tambien en Europa, tratan de monopolizar para sí al psicoanálisis. Pero sería un peligro para el psicoanálisis dejarlo exclusivamente en manos de los médicos, pues una formación estrictamente médica es con frecuencia, un impedimento para el psicoanálisis. Es siempre un impedimento cuando ciertas concepciones científicas tradicionales están arraigadas en el cerebro.

¡Freud tiene que decir la verdad a cualquier precio! El no puede obligarse a sí mismo a agradar a Estados Unidos donde están la mayoría de sus seguidores. A pesar de su rudeza, Freud es la urbanidad en persona. El oye pacientemente cada intervención, procurando nunca intimidar al entrevistador. Raro es el visitante que se aleja de su presencia sin un presente, alguna señal de hospitalidad!

Había oscurecido. Era tiempo de tomar el tren de vuelta a la ciudad que una vez cobijara el esplendor imperial de los Habsburgos. Acompañado de su esposa y de su hija, Freud desciende los escalones que lo alejan de su refugio en la montaña a la calle para verme partir. El me pareció cansado y triste al darme el adiós.

"No me haga parecer un pesimista -dice Freud después de un apretón de manos. Yo no tengo desprecio por el mundo.

Expresar desdén por el mundo es apenas otra forma de cortejarlo, de ganar audiencia y aplauso.

¡No, yo no soy un pesimista, en tanto tenga a mis hijos, mi mujer y mis flores!

No soy infelíz, al menos no más infelíz que otros".

El silbato de mi tren sonó en la noche. El automóvil me onducía rápidamente a la estación. Apenas logro ver ligeramente curvado y la cabeza grisácea de Sigmund Freud que desaparecen en la distancia...

*: Esta entrevista fue concedida al periodista George Sylvester Viereck en 1926 en la casa de Sigmund Freud en los alpes suizos. Se creía perdida pero en realidad se encontró que había sido publicada en el volumen de "Psychoanalysis and the Fut", en New York en 1957. Fue traducida del ingles al portugués por Paulo César Souza y al castellano por Miguel Angel Arce.

Fernando Canale: El psicoanálisis entre el determinismo y la ética.

2011-09-14T10:03:00.000-07:00

El Psicoanálisis: entre el determinismo y la ética.
(por Fernando Canale)
a) La novedad freudiana
Por lo general, se suele enunciar que el gran descubrimiento freudiano, el que origina la práctica psicoanalítica es: el inconsciente. Si bien no podemos ignorar que este es uno de los conceptos fundamentales de la teorización analítica y que es Freud quién lo conceptualiza de una manera novedosa, debemos preguntarnos si es está noción la que produce un cambio de paradigma en la manera de concebir las llamadas enfermedades mentales; dado que tanto Breuer como Janet también pensaban que los síntomas neuróticos respondían a un registro más allá de la conciencia. Entonces, si no es el inconsciente la hipótesis que separa a Freud de estos teóricos ¿Qué es lo que divide las aguas?, ¿Cuál es la novedad freudiana? En este punto, nos encontramos que en distintos artículos como, por ejemplo, en “Las neuropsicosis de defensa” el creador del psicoanálisis sitúa como origen de la escisión de la conciencia: el conflicto que se produce entre las representaciones sexuales y la moral del enfermo. De esta manera, observamos, en primer lugar, el lugar central que tiene el conflicto en la teorización de la neurosis. En este sentido, esta teorización pone en primer plano la dimensión ética como punto de partida del psicoanálisis, dado que la clase de conflicto con el que tropieza el neurótico sacude al yo produciendo una hiancia moral propia de la interrogación ética; la cual podemos equiparar con la pregunta kantiana: ¿Qué debo hacer? o mejor aún ¿Qué debería desear? El resultado es archiconocido: el neurótico intenta olvidar, no saber nada de esta pregunta; olvido que tiene como resultado el retorno de lo reprimido a través de las diferentes sintomatologías .
Por lo tanto, es importante destacar aquí que al anudar la dimensión ética con la patológica, el psicoanálisis, se separa de teorizar a la etiología en el registro de la herencia o de la degeneración. Es finalmente, entonces, la problemática ética la que quiebra con una posición biologicista de la neurosis, permitiendo teorizar el desgarramiento subjetivo, el entre dos introducido por el lenguaje, como el ethos propio de la dimensión humana.
b) El inconsciente y el analizante: entre el determinismo y el $
El inconsciente es una máquina, simbólica, de esto no hay duda. Máquina que tiene la estructura del lenguaje y que funciona e interpreta sin necesidad de la conciencia, como bien lo exponía Freud “el yo no es amo y señor en su propia casa” y sólo se limita a sufrir las consecuencias en las distintas manifestaciones con que el inconsciente se re-vela. Ahora bien, cómo conjugar, entonces, este aparente mecanicismo freudiano con la dimensión ética, o mejor aún: cómo unir la máquina con la ética. Veremos a continuación como la experiencia analítica sólo es posible a partir de este anudamiento. Pero primero debemos comenzar por situar el problema.
Para comenzar a resolver esta dificultad es importante disolver una confusión bastante común que tiene su origen en lo que Freud destaca en distintos puntos de su obra como: determinismo psíquico. En este sentido, por ejemplo, nos encontramos como en la tercera conferencia dictada en la Universidad de Clark, Freud declara: “el psicoanalista se distingue por una creencia particularmente rigurosa en el determinismo de la vida anímica. Para él no hay nada en las exteriorizaciones psíquicas nada insignificantes, nada caprichoso ni contingente; espera hallar una motivación suficiente aun donde no se suele plantear tal exigencia”
Pero teniendo en cuenta la cita anterior: ¿Qué es lo que quiere transmitir Freud con la noción de determinismo? , ¿Es Freud determinista? Si y no. Ya que por un lado, él sostiene con el concepto de determinismo psíquico que los fenómenos aparentemente azarosos, desechados por la psicología con la noción de error o de trastorno, se encuentran rigurosamente estructurados por una lógica que la conciencia desconoce (lógica que luego Lacan anudara a las leyes retóricas del lenguaje). Entonces, con determinismo psíquico inferimos claramente que Freud nos está indicando que las manifestaciones del inconsciente no son azarosas. Por otro lado, si el hombre estaría determinado por su inconsciente, entonces, Das Unbewusste estaría funcionando como un principio de justificación sin lugar alguno para la ética. Y aquí encontramos el nudo del problema que planteamos en principio, y que intentaremos resolver a partir del concepto de analizante.
Si el psicoanálisis impone un deber al candidato a analizante, este no es más ni menos, que la asociación libre; deber que podríamos formular de la siguiente forma: decirlo todo sin saber lo que se está diciendo, dejarse fluir en el terreno de las asociaciones sosteniendo un aparente grado de irresponsabilidad sobre lo que se dice . Ahora bien, un paciente astuto nos podría decir: digo sin saber lo que estoy diciendo, pero porque usted me invita a esto, ya que lo que digo no tiene nada que ver con lo que yo soy, es mi inconsciente, o mejor aún, espetarle como Ernest Lanzer a Freud: lo que estoy diciendo es una mera asociación mental. Aquí estaríamos entonces, en una posición determinista que justifica los dichos a partir del concepto de inconsciente, es decir, en términos lacanianos no podríamos formalizar la posición de este paciente imaginario con el matema $ ; sino por el contrario nos encontraríamos con lo que Freud llamaría “un caso malo, nada adecuado para el análisis”. Ahora bien, contra esta posición donde el inconsciente serviría como principio de justificación, Freud se levanta enunciando que “si para defenderme digo que lo desconocido, inconsciente, reprimido que hay en mí no es mi “yo”, no me sitúo en el terreno del psicoanálisis” . Vemos aquí como Lacan sigue esta formulación freudiana a partir del concepto de analizante; el cual deviene por la producción del $ por medio de la constitución del dispositivo analítico. Es decir, aquel que aún sorprendido por sus asociaciones, des-centrado por sus dichos, responde causando su división ante un saber no sabido, que de modo pulsátil, se hace reconocer. Por lo tanto, sólo allí donde las asociaciones no son suturadas por distintas modalizaciones de la enunciación- algunas de las cuales Freud denomino como defensas-y se abre al intervalo del entre- dos responsable; ocurre la oportunidad única de vehiculizar un trabajo que introduce el anudamiento entre la ética y la máquina, es decir: la entrada del sujeto en la dimensión del inconsciente.

CODIGO DE ETICA PROFESIONAL.

2011-08-18T08:45:00.000-07:00

Ley Nº 5336

Paraná. 11 de Mayo de 1973

Visto:
La autorización del Gobierno Nacional, concedida por Decreto Nº 717/71 y la Política Nacional Nº 39: en ejercicio de las facultades legislativas que le confiere el articulo Nº 9º del Estatuto de la Revolución Argentina.
El Gobernador de la Provincia de Entre Ríos Sanciona y Promulga con
FUERZA DE LEY:
Art. 1º- El ejercicio de la profesión de PSICOLOGO como profesional de la salud en el territorio de la Provincia de Entre Ríos queda sujeto a las disposiciones de la Ley 3818 del Ejercicio de las Profesiones del Arte de Curar y Ramas Auxiliares de esta Ley y de las reglamentaciones que se dicten.
Art. 2º- A los fines de la presente Ley y la determinación de las tareas que se relacionaran en el artículo siguiente, se entenderá:
a) Por campo de la PSICOLOGIA CLINICA: la esfera de acción que se halla en hospitales generales, hospitales psiquiátricos, hospitales neuropsiquiátricos, clínicas o instituciones privadas, centros de higiene mental, y demás instituciones privadas de la misma índole y en la practica privada de la profesión;
b) Por campo de la PSICOLOGIA EDUCACIONAL: la esfera de acción que se halla en instituciones educativas y en la practica privada de la profesión;
c) Por campo de la PSICOLOGIA LABORAL: la esfera de acción que se realiza en las instituciones donde estén implicadas actividades vinculadas al trabajo y en gabinetes o institutos dedicados a tal fin;
d) Por el campo de PSICOLOGIA JURIDICA: a la esfera de acción que se realiza en tribunales de justicia, institutos penitenciarios y de internación de menores;
e) Por campo de la PSICOLOGIA SOCIAL: la esfera de acción que se realiza en las industrias, los organismos oficiales, los institutos de investigación sobre la opinión publica, los centros de investigación sociológicas o antropológicas, las empresas de publicidad y demás a fines, con la perspectiva de que todas las áreas ocupacionales del psicólogo reciben aportes de la PSICOLOGIA SOCIAL.
Art. 3º- Se considerara ejercicio de la profesión de PSICOLOGO:
a) La exploración psicológica de la estructura, dinámica y desarrollo de la personalidad, a través de tests y entrevistas: la orientación psicológica para la prevención y promoción del equilibrio de la personalidad; la investigación en PSICOLOGIA CLINICA y la formulación de diseños experimentales, con sus instrumentos específicos; ya sean dichas tareas realizadas en los ámbitos individual, grupal, institucional o comunitario. El tratamiento psicológico de los conflictos y tensiones de la personalidad, se efectuaran en inter-relación con el medico especialista.
b) El campo de la PSICOLOGIA EDUCACIONAL: las tareas de estudio y de orientación del educando, de los agentes educativos y de las instituciones educacionales.
c) En el campo de la PSICOLOGIA LABORAL: la selección y distribución, con la utilización de técnicas psicológicas del personal en instituciones publicas y privadas; la investigación de las causas psicológicas de accidentes en el ámbito laboral y asesoramiento sobre la prevención de los mismos; la actuación sobre las tensiones de grupo propendiendo a prevenir, conservar y promover la salud psíquica de los integrantes de la institución laboral.
d) En el campo de la PSICOLOGICA JURIDICA: el estudio mediante las técnicas correspondientes de la personalidad del sujeto que delinque, su rehabilitación y la prevención del delito; la reeducacion del penado y colaboración en su rehabilitación, para la convivencia en sociedad; la orientación psicológica a los liberados y a sus familiares; la actuación sobre tensiones grupales en los institutos penales como tarea de psicohigiene; la colaboración en peritajes empleando los instrumentos específicos.
e) En el campo de la PSICOLOGIA SOCIAL: el estudio en general del comportamiento del individuo en relación con el grupo y su dinámica, especialmente en los pequeños grupos; la investigación de las actitudes de las personas, su nivel de aspiración, motivaciones, tendencias, opiniones, problemas de comunicaron de pequeños y grandes grupos.
En todos los supuestos y cualquiera sea el campo, los PSICOLOGOS serán los profesionales específicamente capacitados para utilizar test de inteligencia para uso clínico, test de personalidad y técnicas y métodos proyectivos. Igualmente se considerará ejercicio de la profesión de PSICOLOGO el control de la enseñaza y difusión del conocimiento y técnicas psicológicas, aun por intermedio de la Cátedra.
Art. 4º- El ejercicio de la profesión de PSICOLOGO, en cualquiera de los campos de la Psicología solo se autorizará a aquellas personas que, como consecuencia de haber cursado una carrera universitaria mayor, posean titulo habilitante de Psicólogo, Licenciado en Psicología, o Doctor en Psicología, previa obtención de la Matricula correspondiente a la inscripción en el registro respectivo ante la oficina competente de la Subsecretaria de Salud Publica de la Provincia y conforme a las disposiciones de la Ley 3818
Art. 5º- Podrá ejercer la profesión de Psicólogo:
a) Los que tengan titulo valido y habilitante de Psicólogo, Licenciado en Psicología o Doctor en Psicología, expedido por una universidad nacional o universidad privada autorizada conforme a la legislación universitaria y habilitado de acuerdo con la misma;
b) Los que tengan titulo equivalente otorgado por una universidad extranjera de igual jerarquía perteneciente al país con el que exista tratado de reciprocidad, habilitados por una Universidad Nacional.
c) Los que tengan titulo equivalente otorgado por una Universidad extranjera de igual jerarquía y que hubieren revalidado el titulo en una Universidad Nacional.
d) Los profesionales extranjeros con titulo equivalente, de prestigio internacional reconocido y que estuvieran de transito en el país cuando fueran requeridos en consultas sobre asuntos de su exclusiva especialidad; previa autorización precaria a ese solo efecto que será concedida a solicitud de los interesados por un plazo de seis meses, prorrogable a un año como máximo, por la Subsecretaría de Salud Pública de la Provincia, no pudiendo ejercer la profesión privadamente.
e) Los profesionales extranjeros con títulos equivalente contratados por instituciones públicas o privadas con finalidades de investigación, asesoramiento, docencia y/o para evacuar consultas de dichas investigaciones durante la vigencia del contrato y dentro de los límites que se reglamenten, no pudiendo ejercer la profesión privadamente.
Art. 6º- Los profesionales que ejerzan la PSICOLOGIA están, sin perjuicio de lo que establezcan las demás disposiciones legales reglamentarias, obligados a:
a) Promover la internación en establecimientos públicos o privados, con la correspondiente intervención médica, de las personas que por su estado físico o por los trastornos de su conducta, signifiquen peligro para sí mismos o para terceros;
b) Dar por terminada la relación clínica o de consulta cuando comprenda claramente que el cliente no resulta beneficiado;
c) Proteger a los examinados asegurándoles que la prueba y sus resultados se utilizaran de acuerdo con las normas profesionales, cuando necesite aplicar pruebas psicológicas para propósitos de enseñanza, clasificación o investigación.
d) Cuidar el bienestar de los sujetos, personas y animales utilizados en la investigación;
e) Mantenerse permanentemente informado de los progresos concernientes a su disciplina, cualquiera sea su especialidad, a los fines de la realización de la misma;
f) Guardar el más riguroso secreto sobre cualquier prescripción o acto profesional, salvo las excepciones de la ley o en los casos que por la parte interesada se le relevare de dicha obligación expresamente. El secreto profesional deberá guardarse con igual rigor respecto de los datos o hechos que se informase en razón de su actividad profesional sobre las personas en sus aspectos físicos, psicológicos o ideológicos.
Art. 7º- Queda prohibido a los profesionales que ejerzan la PSICOLOGIA:
a) Prescribir, administrar o aplicar medicamentos, electricidad, hipnotismo o cualquier otro medio mecánico o químico destinado al tratamiento de las enfermedades de las personas;
b) Aplicar en su práctica privada procedimientos que no hayan sido presentados o considerados o discutidos o aprobados en los centros universitarios o científicos del país;
c) Ejercer la profesión mientras padezcan enfermedades infecto-contagiosas;
d) Participar honorarios entre psicólogos o cualquier otro profesional del arte de curar, sin perjuicio del derecho de presentar honorarios en conjunto o separadamente, según corresponda;
e) Revelar el secreto profesional, de conformidad con la obligación dispuesta en el artículo precedente.
Art. 8º- Derogase toda disposición que se oponga a la presente Ley.
Art. 9º- La presente Ley será refrendada por los señores Ministros y firmada por el señor Secretario General de la Gobernación a cargo de la Secretaria del Consejo Provincial de Desarrollo en Acuerdo General.
Art. 10º- Regístrese, comuníquese, publíquese y archívese.
FAVRE
Juan Carlos Rinaldi
Elvio Quiroga
Marciano Martínez
Norberto J. Vilaclara
Eduardo Federik
Dirección de Legislación. Paraná 11 de mayo de 1973.- Registrado en la fecha bajo el Nº 5336.- CONSTE.- Enrique R. Etcheverry, Jefe División Despacho.- Es copia

PEDAGOGÍA DEL LAPIDADO.

2011-08-17T07:40:00.000-07:00

LA CLASE DEL MINISTRO DE LA CORTE RAUL ZAFFARONI SOBRE “CRIMINOLOGIA MEDIATICA”

Pedagogía del lapidado

El jurista inauguró un ciclo de clases este jueves desde la peculiar posición de ser un “observador participante”. Este texto permite apreciar el fuerte y complejo análisis de la situación que vivió, que incluye la distinción entre “linchamiento y lapidación” y una muy humana apreciación de las motivaciones y miserias de sus organizadores.
Por Raúl Eugenio Zaffaroni

Han llegado a mi conocimiento interpretaciones del hecho que me afecta vinculándolo con conflictos a los que soy por completo ajeno. En principio, a mi juicio no tiene esto nada que ver con cruces que puedan tener otros poderes del Estado con diferentes grupos empresariales o de medios ni con otros intereses. Las interpretaciones en ese sentido las respeto, pero corren por cuenta de quien las hace y no son la mía. Tampoco tienen nada que ver con este hecho personas a las que se pretendió vincular, como candidatos, dirigentes políticos y altas personalidades de la Iglesia. Todos ellos me merecen el mayor de los respetos que, por otra parte, es el mismo que he puesto de manifiesto en toda ocasión. Nos hallamos en una etapa electoral que, codazo más o menos, quienes recordamos tiempos oscuros, la vivenciamos como una fiesta de la democracia. En modo alguno debe permitirse que se mezcle con esto.

Aunque no sea sencillo, debemos calmarnos y observar con alguna distancia los hechos. Las difamaciones pasan, unos pocos las creen, otros pocos simulan que las creen, los más las repudian; las elecciones también pasan, unos las ganan y están felices, otros las pierden y quedan tristes, pero debemos todos juntos mantener las condiciones para que siempre vengan nuevas elecciones.
Para no confundir los hechos con el marco, prefiero elegir como tema para esta clase inaugural un análisis detallado del hecho en el marco de lo que en varias publicaciones vengo denominando criminología mediática.
- Observador participante. Las circunstancias han querido que me halle en la curiosa situación de un observador participante, cuyo rol es el de objeto de una tentativa fallida de construcción mediática de la realidad (en el sentido de Berger y Luckmann). No es posible asumir la función de observador participante sin estar involucrado en el hecho investigado, pero el éxito del método depende de la distancia que logre poner el observador a la hora de extraer las consecuencias.
- Caracterización del hecho. Estimo que el hecho puede caracterizarse como lapidación mediática. Sé que no faltan quienes prefieren linchamiento mediático, pero existe una diferencia sustancial, señalada por René Girard: en el linchamiento se toca materialmente a la víctima; en la lapidación se la persigue arrojando piedras hasta que ésta sucumbe o se precipita al vacío; los ejecutores son anónimos, nadie se atribuye el resultado y nadie se contamina físicamente con la víctima. En lo mediático, evitar la contaminación física es una coartada importante (¡Se mató solo! ¡Nadie lo tocó!). La lapidación responde al llamado de un empresario moral en el sentido de Bronislaw Malinowski, es decir, de alguien que llama la atención sobre un hecho e invita a arrojar piedras. Pero las motivaciones del empresario moral no necesariamente son las mismas de quienes se van sumando a la tarea lapidaria.
- Motivaciones. En este caso los lapidadores actúan con muy diferentes motivaciones. Veamos:
1
Una ONG en busca de promoción para desplazar a posibles competidoras.
2
Sectores minoritarios de seguridad afectados ávidos de venganza (y de advertir a otros) porque el lapidado promovió el secuestro de 4.000.000 de dosis de paco y el procesamiento de más de 100 personas.
3
Sectores de burócratas internacionales o de sus subordinados o lacayos locales, preocupados por lo que el lapidado discurre acerca del crimen organizado y en especial respecto del lavado de dinero. Tienen alcance internacional y se han ocupado de difundir el hecho.
4
Sectores vinculados a intereses locales a los que resulta molesta la actual composición del máximo tribunal y su prestigio nacional e internacional.
5
Sectores de los medios que difunden el discurso vindicativo y empujan hacia el Estado gendarme, molestos porque se les analizan y ponen de manifiesto sus técnicas y sus artimañas generadoras de pánico moral.
6
Personas con escaso éxito político –algunas sólo viven de la política y de la denuncia gratuita– a las que el hecho puede brindar un escenario que sus dotes no les ofrecen (Somos los únicos limpios, todos los demás son sucios).
7
Profesionales que ven afectados sus intereses por las sentencias del tribunal, sobre el cual no pueden ejercer poder.
8
Profesionales que ambicionan ocupar un día el lugar del lapidado y envidian su prestigio y conocimiento (¿Por qué él, si yo soy más?).
9
Empleados de empresas amarillistas que procuran obtener la noticia del año y ser premiados con algún emolumento complementario.
10
Personas vinculadas a la dictadura militar o a sus simpatizantes.
11
Quienes suponen que a través del lapidado pueden erosionar a otras instituciones o personas.
12
Personas ideológicamente enfrentadas (aunque este subgrupo por lo general es reducido, porque siempre quien tiene una ideología tiene también una cosmovisión y esto impone algunos límites éticos).
La lista de lapidadores puede extenderse, pues el enunciado anterior no es exhaustivo, aunque es suficientemente demostrativo de la pluralidad de motivaciones. Lo importante es destacar que sin un empresario moral no hay lapidación, pero que tampoco la hay si no existe una cantidad de personas dispuestas a escuchar su llamado y a lapidar, aunque sus motivaciones sean por completo diferentes.
- Perfil del agredido. El segundo elemento a tener en cuenta es el perfil del agredido. Ante todo debe elegirse a alguien al que se considera capaz de quebrarse o incapaz de resistir las pedradas. Cabe presumir que el perfil de quien por lo general tiende a resolver o minimizar conflictos lo hace porque es vulnerable. El lapidado piensa que la víctima tiene puntos débiles en su vida por los que puede entrar su ponzoña y, como no los conoce, proyecta sobre la víctima su propia inmoralidad como deducción. El apedreador arroja las piedras sin estar seguro de dar en el blanco y, con la esperanza de hallar alguna falla en la víctima, presume que ésta –al igual que él– sufre la misma carencia de escrúpulos y valores, por lo que puede equivocarse fácilmente.
Cuanto más inmoral es el apedreador, mayor es la inmoralidad que proyecta sobre la víctima, al imaginarla parecida a él. El lapidador imagina una combinación de morbosidad y ambición desmedida de poder y dinero. Aunque el lapidador no dé en el blanco sigue insistiendo sobre la víctima con la esperanza de golpear mejor, pero tampoco sabe muy bien si lo conseguirá, en especial cuando a la víctima no se le encuentran fallas reales escandalosas. El perfil respetable, conservador y solemne del agredido favorece los golpes del lapidador, pues puede más fácilmente tildar a la víctima de hipócrita, pero es mucho más difícil golpear a una víctima cuando ésta tiene perfil transgresor, como en este caso.
- Instrumento. El principal instrumento de lapidación es la prensa amarilla, que es una patología de la comunicación que por regla general tiene un público cautivo cercano al de la clientela de la pornografía. Esta empresa no conoce ningún límite ético. Si bien en la ética periodística existen muchas zonas grises, la empresa amarilla no reconoce ni siquiera los principios más elementalísimos de la ética, los viola todos. Si no hiciese esto carecería de capacidad de lesión al proyectar su propia inmoralidad sobre el lapidado.
Es interesante observar que la prensa amarilla se vale de un proletariado de jóvenes que cumplen las tareas menores y más desagradables, necesitados de su salario –que debe ser miserable– y que mientras arrojan piedras sobre el lapidado le piden disculpas porque están trabajando y hasta le envían mensajes más o menos anónimos de adhesión disculpándose por no aparecer públicamente en su defensa. Algo análogo suele suceder con algunos de quienes practican personalmente la tortura.
La inmoralidad de la prensa amarilla causa a estos jóvenes serios problemas de conciencia. Las consecuencias últimas de esta degradación del proletariado del amarillismo en la personalidad de los explotados no son menores, considerando que se trata de personas muy jóvenes y que conservan restos de dignidad y valores.
- Mecánica de la agresión. La mecánica de la lapidación mediática asumió en el caso una forma bastante compleja. Se abrió con la difusión de mails hackeados, adulterados e inventados, publicados en un sitio cuya dirección electrónica fue difundida por la prensa no amarilla. Primera tentativa de lesión a la autoestima de la víctima.
Previamente, la víctima fue sometida a un estudio completo a efectos de obtener información que pudiera ser material de extorsión. El resultado de esta investigación fue alertar al banco extranjero del que la víctima era cliente desde hacía veinticinco años y éste decidió cerrarle su cuenta en razón de ser una persona políticamente expuesta. (Cabe observar que si la víctima hubiese operado con un testaferro la cuenta no hubiese sido cerrada, lo que indica que algo anda mal en el mundo y no sólo en lo local.) El banco adoptó una actitud francamente discriminatoria con un cliente antiguo y con una cuenta cuyo movimiento era ínfimo y transparente. Se comunicó con el cliente y le informó poco menos que no quería problemas con un sudaca con un depósito despreciable. Segunda lesión a la autoestima de la víctima.
Sucesivos recados telefónicos eran dejados todos los días avisando lo que se publicaría en la prensa amarilla al día siguiente. Los llamados eran insistentes, reiterados varias veces al día, dejados en el contestador, remitidos a la cuenta de mail. El objetivo era mantener al hostigado en permanente estado de zozobra y alteración del sueño, induciendo una fijación persecutoria. Esto hubiese sido muy grave en caso de personalidad paranoide. También se buscaba que éste se preguntase permanentemente si había hecho algo errado. Frente a una personalidad culpógena esto podría acarrear una grave depresión e inducir errores de conducta. No fue el caso de la víctima de este hecho, que no tiene personalidad paranoide ni mucho menos culpógena, como máximo quizás un poco esquizoide.
Esos estados se potencian a través de los mismos métodos aplicados a todo el equipo de colaboradores, hostigados a distintas horas del día y de la noche. El objetivo fue desestabilizar a éstos, cada uno de los cuales tiene sus propias características conforme a las cuales reacciona y, en su afán por contener el avance del hostigamiento, desconciertan al hostigado, que se ve obligada a contenerlos. A ese efecto la prensa amarilla se agenció los teléfonos celulares de todo el equipo mediante procedimientos que no se conocen, pero no cabe descartar su carácter corrupto.
Paralelamente se procedió a instalar una guardia de fotógrafos en la puerta del domicilio particular del hostigado y a fotografiarlo cuando entraba y salía de la casa y a seguirlo cuando caminaba por la calle, como también a todas las personas que entraban y salían, a interrogarlas, a mostrar las fotos a los vecinos para que identificasen a cada uno, a fotografiarlo en el acto electoral, a interrogar al personal de servicio. Esto buscaba producir en la vida hogareña del hostigado el mismo efecto reproductor que con sus colaboradores, en forma tal de impedirle eludir la tensión y la zozobra en ningún momento del día ni de la noche.
Entre los hechos extraños que tuvieron lugar en forma contemporánea al hostigamiento se produjo la visita de una mujer, que intentaba entrar al domicilio del hostigado, con el pretexto de ejercer la prostitución y ofrecerse para armar una coartada. Si bien puede ser una coincidencia provocada por una persona desequilibrada, no cabe descartar otras hipótesis.
Con todo esto se busca que el hostigado esté fijado en el hecho en forma permanente, lograr que no piense en otra cosa, impedirle la distancia del hecho y la consiguiente reflexión y hasta el descanso. Si esto no doblega psicológicamente al hostigado, éste debe cargar con la pesada tarea de alertar constantemente a los colaboradores, convivientes, personal de servicio, vecinos, etcétera.
Uno de los objetivos del hostigamiento era individualizar al apoderado de la víctima, proyectando sobre ésta la propia inmoralidad en la idea de que esa persona era un testaferro encargado de sus negocios sucios. En realidad la desilusión debe haber sido absoluta. No dudo de que hayan acudido al Registro de la Propiedad y verificado que éste es un monotributista que sólo posee una casa prefabricada de fin de semana en una provincia y un automóvil. Otra pedrada sin eficacia.
Alertada la víctima por el llamado del banco extranjero y en pleno trámite de transferir el dinero de la cuenta al país en forma perfectamente legal, se mantenía atenta acerca de la posibilidad de manipulación deformadora de esta información, lo que llegó el día viernes, con el adelanto por recado de la noticia de que el sábado explotaría sobre ese hecho un segundo escándalo. Con seguridad que el banco no suministró información y la prensa amarilla volvió a proyectar su propia inmoralidad y presumió que había una cuenta oculta o una suma enorme e inexplicable de dinero. Por tal motivo el hostigado le abortó la maniobra con una conferencia de prensa en Santa Fe y expuso públicamente lo referente a la cuenta y a la actitud discriminatoria del banco. La prensa amarilla de inmediato desmontó el operativo del segundo escándalo.
Un periodista publicó la falsa noticia de que la víctima había mantenido en la Casa de Gobierno una reunión de alto nivel con ministros del Poder Ejecutivo. Esto tenía toda la intención de provocar una justificada indignación de la dirigencia política opositora contra el hostigado. Afortunadamente éste la pudo desmentir públicamente de inmediato y en general la actitud de los políticos fue sumamente mesurada y prudente.
Como parte del hostigamiento, un sujeto usó el nombre del hostigado en Twitter y después de enviar varios mensajes divulgó la noticia de que había renunciado, lo que desconcertó incluso a algún dirigente político y provocó una catarata de llamadas al tribunal y al interesado, creando mayor zozobra y tensión entre las personas que lo rodeaban en su trabajo y en su domicilio.
Provocada una reacción masiva de repudio contra la prensa amarilla, un diario publicó la noticia de que las muestras de apoyo y solidaridad del exterior son obtenidas por medio de una gestión oficial. El supuesto gestor oficial es absolutamente desconocido en todos los medios académicos y universitarios del exterior.
Un comunicador excedió el marco del poder mediático emplazando al hostigado a que comparezca ante alguno de los medios para los que trabaja a dar explicaciones, porque de lo contrario debería darlas en el Congreso de la Nación, exigencia curiosa y extraña por cierto, considerando que quien la formula carece de toda función pública o de representación popular.
La prensa amarilla, frente al desprestigio que le provocó una solicitada de numerosos periodistas de diferentes medios y colores, trató de descalificarla afirmando que una de las firmas correspondía a un periodista que no había autorizado su inclusión en la solicitada. Resultó ser la de un periodista homónimo.
Ante el fracaso de la lapidación frente a la reacción masiva de repudio, la prensa amarilla trató de poner distancia del hecho, afirmando que sólo se limitó a tomar una noticia de otro medio; lo cierto es que el otro medio es un diario que alcanza el punto máximo de impudicia e ictericia y que pertenece a la misma empresa. Esto puede obedecer a la tentativa de evitar una demanda civil, aunque no parece que le preocupe demasiado; cabe pensar que su preocupación finca en el repudio general y profesional y, en definitiva, en el ridículo, del que –como alguien dijo– no se vuelve.
Como ya no quedaba nada que aclarar ni agregar, un diario difunde supuestos enfrentamientos o malestares en el seno del tribunal, información que parece proceder de un personaje de triste figura y facies inexpresiva, que por lo general comunica trascendidos insólitos (usualmente llamados chismes) y que deambula escondiéndose detrás de las columnas del Palacio de Justicia.
- Objetivos de la agresión. Como las motivaciones que mueven a los lapidadotes no son las mismas, tampoco los objetivos coinciden: unos buscan destruir psíquicamente al hostigado, dese-quilibrarlo para que reaccione de modo erróneo, sorprenderlo en esa reacción y mostrarla como confirmación de su inadecuación a los reclamos del rol. Pero otros pueden buscar objetivos menos personales y más concretos: 1) obtener su alejamiento de la función y el desprestigio institucional; 2) inferirle el mayor daño posible; 3) generar una confusión política en medio de una campaña electoral; 4) provocar un enfrentamiento con los colegas del tribunal y desarmar la armonía y respecto que debe primar entre ellos; 5) desarmar el prestigio internacional de la víctima y anular su palabra en los foros extranjeros; 6) o simplemente causar confusión y afectar la vida democrática del país hasta donde les fuese posible.
- Razones por las que no fueron alcanzados los objetivos. Las razones por las que la lapidación no obtuvo el efecto deseado son varias, poniendo de manifiesto que la construcción mediática tiene límites.
En efecto: Si bien existió un problema de consorcio, la vinculación del hostigado con este problema nunca pasó de la firma de las escrituras traslativas de dominio de los inmuebles en que se practicaba, dado que no los administraba y tampoco firmaba los contratos de locación, todos a precios de plaza, nunca conoció a los inquilinos y en muchos casos ni siquiera los inmuebles. Como todo esto está perfectamente documentado, el hostigado no fue golpeado en su estabilidad emocional.
Por otra parte, las denuncias de trata de personas y de lenocinio no parecen tener fundamento en los hechos, pues hasta el momento lo que parecería haberse producido es la desnaturalización de los contratos de locación por violación de la prohibición de subalquilar y por la violación del reglamento de copropiedad en caso de eventuales molestias producidas por los subinquilinos.
Las afirmaciones de una diputada no han resultado fundadas y, además, ha admitido que conocía los hechos desde hace dos años, sin que lo notificara al hostigado, lo que indica su clara intención de reservarse la información y provocar el escándalo por la prensa amarilla durante la campaña electoral. La versión lapidaria no resulta convincente porque no puede mostrar cuál es la supuesta ventaja que alguien puede obtener de alquilar inmuebles al precio de plaza para que se ejerza la prostitución, cuando los puede alquilar al mismo precio para otro objetivo que no le acarrease problemas.
Menos aún lo hay para creer que un profesional que puede retirarse a la actividad privada y ejercer la profesión con buenos honorarios, incluso pagados por algunos de los que lo imputan (que lo quisieran a veces como abogado), emprenda una actividad absurda con su nombre y apellido y sin que le aporte ninguna renta mayor de la corriente.
Pero si bien la construcción de la realidad intentada excedía los límites de las posibilidades de ésta por inverosimilitud, en cuanto al hostigamiento lo que impidió que se alcanzase alguno de los posibles objetivos en el caso fue que el hostigado no carecía de experiencia política y mediática. Si el hecho se hubiese concretado contra una persona sin esa mínima experiencia, hubiese sido imposible evitar alguno de los objetivos dañinos propuestos. En síntesis: Por un lado se verifica que la construcción de realidad tiene el límite de la alucinación: una ilusión puede llegar a tener éxito, pero una alucinación nunca puede tenerlo. Por otro lado, se prueba que el hostigamiento tiene el límite que le pone la personalidad y la experiencia de la víctima.
- Consecuencias sociales del hecho. Evaluando el hecho en cuanto a sus consecuencias sociales negativas, podemos señalar tres diferentes niveles de efectos.
En el plano comunicacional, la generalización de esta metodología de hostigamiento crearía el grave riesgo de estimular a los que en toda sociedad tienen vocación de inquisidores para que un buen día impulsen una ley mordaza. Esto debe evitarse a cualquier precio; la única ley de prensa tiene ciento cincuenta y ocho años y es muy buena: es la Constitución nacional. No sólo no se necesita sino que es menester rechazar terminantemente cualquier intento de otra ley de prensa acerca de contenidos. El amarillismo no se combate con censura, sino con definiciones. Se lo combate evitando que los medios serios se mezclen con el amarillismo, aunque eso pueda arrojar algún rédito pasajero e inmediato. Esa mezcla venenosa debilita la credibilidad de los medios y fortalece a los partidarios de la censura.
Una vez aislado de los medios serios, el amarillismo no molesta, pues al igual que la pornografía tiene un público cautivo y hace su negocio, sucio pero tolerable, porque su público sabe lo que lee (este es el otro aspecto que lo asemeja a la pornografía).
En lo político, la generalización de estos hechos puede llevar a la opinión la impresión de que en la política y en la función pública nadie está limpio, que todos los candidatos son sucios, que todos se mueven por intereses bastardos, que no hay ideales ni vocación de servicio. Eso es la antipolítica y ésta es el campo de cualquier aventurero extrasistema y siempre fue el preludio de todas las dictaduras, con costos invariablemente muy altos para los pueblos.
En lo antropológico no puedo dejar de observar que para intentar destruir psíquicamente a una persona se requiere una pulsión de odio tan brutal que en otras condiciones se materializaría en forma directamente destructiva en el plano físico. Me pregunto qué mueve semejante pulsión destructiva. ¿Qué genera o motiva semejando grado de odio? Y llego a la conclusión de que en el fondo es el afán crematístico y de poder. Poder y dinero es la clave. ¡Son locos! ¡Están alienados! Han alcanzado un grado tal de alienación que olvidan el viejo adagio popular: no hay mortaja con bolsillo. Si es que ya no lo tienen, reunirán el dinero que les alcance para vivir muchas vidas, pero no los vivirán, porque hay una sola y única vida, con límite infranqueable. Quizás esta afirmación sea demasiado existencialista y, por ende, resulte un poco pasada de moda, pero no puedo dejar de llamar a la reflexión desde esta perspectiva frente a semejante grado de alienación.
Un día todos podemos estar en la cama de un hospital mirando al techo sin saber si mañana o dentro de un rato lo podremos ver. ¿Qué consolará a estas personas en ese momento? Se han olvidado que todo ser humano que nace es ya suficientemente viejo como para morir y mañana mismo podemos no estar. El afán crematístico les borra la conciencia hasta ese límite; Tánatos los domina por completo. Por suerte son los menos, porque de lo contrario la especie humana no tendría futuro y yo creo que lo tiene. La humanidad no está representada por ellos: prueba es la presencia de todos ustedes.

2011-06-05T13:56:00.000-07:00

El miércoles 8 de junio de 2011 no se dicta el teórico, la profesora Uzín Olleros estará en Jornada de Evaluación de los PEU en rectorado de UADER todo el día. Muchas gracias por difundir esta información.

2011-05-25T17:45:00.000-07:00

Evaluación Unidades 1 y 2.

Entrega de Ensayos: 21 de Junio a 27 de Junio 2011.

Primer Parcial: 27 de Junio a 4 de Julio de 2011.

QUEER THEORY.

2011-05-04T10:59:00.000-07:00

Fuente: http://es.wikipedia.org/wiki/Teor%C3%ADa_queer

La Teoría queer es una hipótesis sobre el género que afirma que la orientación sexual y la identidad sexual o de género de las personas son el resultado de una construcción social y que, por lo tanto, no existen papeles sexuales esenciales o biológicamente inscritos en la naturaleza humana, sino formas socialmente variables de desempeñar uno o varios papeles sexuales.
De acuerdo con ello, la Teoría Queer (TQ) rechaza la clasificación de los individuos en categorías universales como "homosexual", "heterosexual", "hombre" o "mujer", "Transexualidad" o "travestismo", sosteniendo que éstas esconden un número enorme de variaciones culturales, ninguna de las cuales sería más fundamental o natural que las otras. Contra el concepto clásico de género, que distinguía lo "heterosexual" socialmente aceptado (en inglés straight) de lo "anómalo" (queer), la Teoría Queer afirma que todas las identidades sociales son igualmente anómalas.
La Teoría Queer critica las clasificaciones sociales de la psicología, la filosofía, la antropología y la sociología tradicionales, basadas habitualmente en el uso de un solo patrón de segmentación —sea la clase social, el sexo, la raza o cualquier otra— y sostiene que las identidades sociales se elaboran de manera más compleja como intersección de múltiples grupos, corrientes y criterios. (Papalia, 2001)
Magnus Hirschfeld
Un precursor de los conceptos de la TQ fue el médico alemán Magnus Hirschfeld, cuyos trabajos de comienzos del siglo XX estuvieron dedicados a despejar la dicotomía entre homo y heterosexualidad desde una perspectiva biológica; a partir de 1908 publicó un Zeitschrift für Sexualwissenschaft en el que por primera vez le dio forma a la idea de travestismo, y estudió las diferentes articulaciones de los roles sexuales en la sociedad de su época.
Los orígenes del movimiento queer son, por otra parte, diversos. El movimiento de gays y lesbianas, que podrían considerarse los más cercanos a los queers, no ha proporcionado ni los antecedentes teóricos ni el modelo de un compromiso político. Es quizá más correcto afirmar que el movimiento queer viene de la teoría queer y que ésta es heredera del feminismo.
Margaret Mead
Desde la antropología, estudios como el célebre ensayo de Margaret Mead Sex and Temperament in Three Primitive Societies (Sexo y temperamento en tres sociedades primitivas), en el que la división sexual del trabajo y las estructuras de parentesco se analizan para explicar los distintos papeles de género de las etnias arapesh, mundugumor y tchambouli, ayudan a proporcionar material empírico que cuestionase la rígida diferenciación entre caracteres "femeninos" y "masculinos", documentando culturas en las que hombres y mujeres compartían por igual prácticas consideradas exclusivamente viriles en Occidente (como la guerra) y aún otras en que la distribución de las tareas domésticas y de los hábitos suntuarios eran exactamente inversas a las occidentales. Sus descripciones de los varones tchambouli, excluidos de las tareas prácticas y administrativas, y a los que se reservaban los hábitos del maquillaje y la decoración personal, fueron recibidos con escándalo por la sociedad de su época, al igual que su desmitificación de la pureza femenina a través de estudios de las prácticas sexuales infantiles y adolescentes de las arapesh.
Postestructuralismo
Sin embargo, el principal impulso para la TQ vendría de los estudios filosóficos y literarios, a través del grupo de autores asociados al llamado movimiento postestructuralista. La noción del decentramiento del sujeto -es decir, la idea de que las facultades intelectuales y espirituales del ser humano no son parte de su herencia biológica, aunque se funden en condiciones biológicas, sino el resultado de una multiplicidad de procesos de socialización, a través de los cuales se constituyen de manera sumamente diferenciada las nociones del yo, del mundo y las capacidades intelectuales para operar abstractamente con éste- proporcionó el impulso para estudiar no sólo los roles sociales de varón o mujer, sino también el reconocimiento que los individuos tienen de su propia condición masculina o femenina como productos histórico-sociales.
La mayor influencia en este sentido fue la monumental Historia de la Sexualidad, que Michel Foucault dejó inconclusa a su muerte, en la que se trataban críticamente hipótesis muy extendidas acerca de los impulsos sexuales, como la distinción entre la supuesta libertad concedida al deseo en el estado de naturaleza y la represión sexual ejercida en las civilizaciones avanzadas.
Por su parte, los estudios literarios -en especial los de Roland Barthes, Jacques Derrida, Julia Kristeva y sus seguidores- exploraron extensamente las formas en que una determinada distribución de tareas, atributos y roles entre los sexos se difunde a través de textos que simulan proporcionar nada más que una descripción de facto; la distinción que da nombre a la teoría, por ejemplo, opone tácitamente una forma "normal" de sexualidad -la pareja heterosexual estable- a otras consideradas anormales, sugiriendo que estas últimas son inadecuadas o perjudiciales.
Evolución hacia el fenómeno queer: feminismos, lesbianismos
Otra diferencia entre los movimientos queer y el movimiento LGBT (Lesbianas, Gays, Bisexuales y Transexuales) es que aquél no ha tenido precedente en el siglo XIX. Era, pues, necesario para los militantes gays y lesbianas elegir un modelo para su nuevo movimiento. Por una parte, el éxito de los movimientos de los negros norteamericanos les ha resultado atractivo. Por otra, aun cuando los queers están en general más próximos a los gays y lesbianas que a las feministas, muchas de sus raíces ideológicas se encuentran también en el feminismo norteamericano de los años 80. Antes de esa fecha, el feminismo, como otros movimientos similares, esperaba que el progreso social se produciría por un cambio de legislación.
Los argumentos para la aprobación de legislaciones progresistas se han fundado siempre en la comparación entre el grupo minoritario en cuestión y el ciudadano universal, es decir, el hombre rico y blanco. Por motivos diversos, varios movimientos han comenzado, desde los años 70, a oponerse a esta imagen de ciudadano universal, y a valorizar su propia capacidad de actuación o realización. Esta tendencia (marcadamente postmodernista) ha acelerado la ruptura entre el hombre y la mujer y ha esencializado lo que ha venido a constituirse en feminismo. Aparece, sobre todo, en el The Feminine Mystique, de Betty Friedan, creadora de NOW (Organización Nacional para Mujeres), que ha sido sin embargo acusada de ignorar a todas las mujeres que no eran blancas o de una clase social acomodada.
Esta ola de feminismo se situaba, pues, en la noción de diferencia, ya fuera la diferencia entre hombres y mujeres, ya fuera la conceptualización del sujeto y del objeto de varios fenómenos sociales (el discurso, el arte, el matrimonio, etc.). Sin embargo, este movimiento radical de la segunda ola del feminismo ha sido alterado por dos fenómenos ideológicos, ambos relacionados con cuestiones de sexualidad y de género. El primero fue la cuestión de las guerras de sexos (Sex Wars), que dividieron a las teóricas y militantes sobre el papel de la pornografía en la opresión de las mujeres.
La otra fisura se refiere a la presencia de lesbianas en las filas feministas y se conoce como Lavender Menace, nombre de un grupo informal de feministas lesbianas formado para protestar por la exclusión de lesbianas y reivindicaciones lesbianas del movimiento en el Segundo Congreso para la Unidad de las Mujeres, celebrado en mayo de 1970 en Nueva York.
Del mismo modo que los enemigos del feminismo utilizaban (y utilizan) con frecuencia contra sus argumentos la argumentación-acusación (evidentemente homofóbica) de lesbianismo (práctica conocida en inglés como lesbian baiting), una gran parte de las militantes mostraban su propia homofobia y se negaban a aceptar que algunas de ellas eran lesbianas.
Las lesbianas de la lavender menace manifestaban que ellas eran más feministas gracias a su alejamiento de los hombres, mientras que las feministas heterosexuales aducían que los papeles masculino/femenino (butch/fem) de las parejas lesbianas no eran sino copias del matrimonio heterosexual. Así pues, la homofobia atribuida a la segunda ola, su atención a las práctica sexuales, y sobre todo la división que todo ello produjo, condujo al nacimiento de la TQ a comienzo de los años 90.
Sobre la definición de la teoría
La TQ parte de la consideración del género como una construcción y no como un hecho natural y establece ante todo la posibilidad de repensar las identidades desde fuera de los cuadros normativos de una sociedad que entiende el hecho sexual como constitutivo de una separación binaria de los seres humanos; dicha separación estaría fundada en la idea de la complementariedad de la pareja heterosexual.
El adjetivo queer
La TQ, con su interés por las implicaciones de sexualidad y género se ha dedicado sobre todo a la exploración de estas implicaciones en téminos de identidad. La naturaleza provisional de la identidad queer implica una amplia discusión sobre la definición del adjetivo queer. Eve Kosofsky Sedgwick ha explorado esta dificultad de definición y señalado que, si bien el término cambia su significado según se aplique a uno mismo o a otro, "tiene la virtud de ofrecer, en el contexto de la investigación académica sobre la identidad de género y la identidad sexual, una novedad que implica etimológicamente un cruce de los límites sin referirse a nada en particular, lo cual deja la cuestión de sus denotaciones abierta a la controversia y la revisión" (Epistemology of the Closet).
La autodesignación de la identidad
Gracias a esa naturaleza efímera, la identidad queer, pese a su insistencia sobre la sexualidad y el género, podría aplicarse a todas las personas que alguna vez se han sentido fuera de lugar ante las restricciones de la heterosexualidad y de los papeles de género. Así, si una mujer se interesa en el deporte o un hombre en las labores domésticas, pueden ser calificados como queers. Por este motivo la mayor parte de los teóricos queer insiste en la autodesignación de la identidad. Junto al género, la identidad compone uno de los temas principales de la teoría, y eso incluye la investigación sobre la prostitución, la pornografía, las zonas oscuras de la sexualidad, etc. El vocablo, cuando se aplica a las prácticas sexuales, ofrece muchas más innovaciones que otros términos, como lesbiana o gay.
Cuando alguien se define como queer, es imposible deducir su género. Teresa De Lauretis, que fue la primera en emplear esa palabra para describir su proyecto teórico, esperaba que tuviera aplicaciones iguales para la sexualidad y la raza, la clase y otras categorías. Sin embargo, fuera de los ámbitos universitarios, cuando el término queer se refiere a la sexualidad, es más frecuentemente un sinónimo de gay y lesbiana, a veces de gay, lesbiana y bisexual y con menos frecuencia de gay, lesbiana, bisexual y transexual.
La cuestión transexual
La exclusión habitual de los transexuales de este uso popular puede deberse al hecho de que un transexual manifiesta unas relaciones desviadas respecto al género y la sexualidad. Muchos transexuales, inspirándose en la TQ en los niveles sexual y genérico, prefieren distinguirse de los transexuales tradicionales (los FtM y MtF, siglas inglesas de Female to Male y Male to Female, literalmente Hembra a Macho y Macho a Hembra, expresiones que reafirman el binarismo del género al cambiar de sexo sin otra reivindicación) utilizando las expresiones género queer y FtN o MtN (sustituyendo la segunda parte de la expresión por el adjetivo neutro). Las investigaciones queer sobre el género abarcan sobre todo las opciones desviadas del género (los transgéneros, los género-queer y los travestidos), así como la separación de género y sexo biológico. Partiendo de la afirmación de Simone de Beauvoir "no se nace mujer, se llega a serlo", Judith Butler ha sido la primera teórica queer en abordar esta separación entre género y sexo.
El miedo de la ciencia y la resistencia
La bióloga Anne Fausto-Sterling señala que el miedo a la confusión de los géneros impulsó a la ciencia y la medicina a buscar criterios irrefutables que establecieran el sexo anatómico y el género psicológico. Su trabajo cuestiona las intervenciones médicas que pretenden curar la disforia (malestar, inquietud) de género y el hermafroditismo. Además, la TQ se interesa en el parentesco y en las reivindicaciones identitarias en general. Judith Butler ha explorado el parentesco en su libro Antigone's Claim (La reivindicación de Antígona) y la identidad en The Psychic Life of Power (La vida psíquica del poder), en donde se ha propuesto explicar por qué se insiste en una reivindicación identitaria que puede poner a algunas personas en peligro (por provocar una violencia psíquica o física). Casi todos los trabajos que se proclaman queers comparten una resistencia teórica al esencialismo y a las pretensiones totalizadores, lo cual hace a la TQ y al término queer difíciles de describir.
Grietas en la teoría: universidad y anti-universidad
La práctica y el compromiso político desempeñan un papel mucho más importante en el trabajo que se produce fuera de la universidad. Al contrario de las teorías feministas, la TQ universitaria se interesa menos por las actitudes militantes, lo cual ha supuesto rupturas. La producción de textos queers no universitarios es abundante. Los zines y los blogs son abundantes en un movimiento que privilegia la auto-afirmación y la importancia de contar la propia historia. Los blogs han multiplicado el acceso de la audiencia transexual a las informaciones (e imágenes) precisas de los que se puede esperar de una transformación quirúrgica. Los textos más influyentes en la población queer desde los años 90 son, no obstante, los que provienen del medio popular.
En Queer Theory, Gender Theory (Teoría Queer, Teoría de Género), Riki Wilchins, transexual, elabora una refutación categórica de la teoría universitaria sobre los queers, señalando que trabaja siempre al estilo bottom-up y que los universitarios han robado la TQ a los queers populares. Esta opinión se extiende cada vez más entre los queers, que sienten que en los círculos universitarios se habla de ellos, pero no comprenden lo que se dice. Es posible que esa separación se deba al lenguaje muy elaborado de los teóricos queers universitarios (se acusa a Judith Butler de utilizar una escritura incomprensible), debido, según algunos, a un deseo de compensación de su estatus inferior dentro del mundo académico.
La autobiografía Stone Butch Blues, escrita por Leslie Feinberg, ha sido quizá la primera de un transexual. Este texto, muy influyente, no es solamente el relato del cambio de sexo de una persona: Feinberg muestra toda una ambivalencia hacia las identidades masculinas y femeninas y se mueve siempre en el espacio liminar del género y de la representación. En Trans Warriors, el mismo autor examina las percepciones corporales que se utilizan para determinar el género de una persona, incluidos los vestidos y las estructuras sociales que históricamente han estado abiertas o cerradas a la variación de género.
En un lenguaje muy claro y eficaz, Kate Bornstein utiliza un cuaderno de ejercicios (My Gender Workbook) para ayudar al lector a deconstruir sistemáticamente sus nociones de los papeles masculino y femenino, y ha sido el primer transexual en proponer el establecimiento de una categoría que reivindique la identidad queer o transexual en lugar de la del sexo adoptado.
Pat Califia, escritor y psiquiatra, ha publicado textos diversos, entre ellos novelas pornográficas, de ciencia ficción y una historia de transgéneros. Califia defiende la pornografía en la ciencia ficción, dos géneros criticados con frecuencia, en su opinión, a causa de las posibilidades que ofrecen en tanto que resistentes a la normativa sexual y genérica. Su trabajo Sex changes estudia la historia de los cambios de género a través de la biología, el psicoanálisis, la sociología y la política.
El papel de la biología
Categorías biológicas versus construcciones sociales
Algunos críticos de la TQ sostienen que algunas pruebas fisiológicas, genéticas y sociológicas, muestran que la orientación sexual y la clasificación sexual no pueden ser consideradas construcciones sociales y que varias características biológicas (algunas de las cuales son hereditarias) desempeñan un papel importante en la formación de la conducta sexual. En el presente, no parecen existir pruebas concluyentes en uno u otro sentido, si bien la comunidad científica parece esperar que el estudio del genoma humano y de otras especies aporte más luz al respecto.
Distintos comentaristas responden a estas afirmaciones haciendo ver que no todos los individuos son fácilmente clasificables como hombre o mujer, incluso atendiendo a fundamentos estrictamente biológicos. Por ejemplo, los cromosomas sexuales (X e Y) pueden existir en combinaciones atípicas (como en el síndrome de Klinefelter [XXY]). Esto obstaculiza el uso de los genotipos como medio para definir dos géneros exactamente distintos. Los individuos intersexuados pueden tener características sexuales ambiguas por distintas razones biológicas.
La cuestión de hasta qué punto la identidad sexual y la orientación sexual están fundamentadas en la biología es importante no sólo en la teoría queer, sino también, por ejemplo, en sexología.
Actualmente está bien aceptado que en la orientación sexual influyen determinantes ambientales y genéticos, aunque sean sólo de carácter correlacional, sin embargo no es posible aún discernir ninguna característica cualitativa o cuantitativa de este determinante genético. Esto pudiera interpretarse a favor de teorías ambientalistas como la TQ, especialmente en referencia a los estudios de antropología donde la sexualidad representa dinámicas sociales de poder al margen de la reproducción.
El doctor Money y el caso Reimer
En los primeros trabajos de la Universidad Johns Hopkins, el investigador John Money indicó que quedó impresionado por el argumento de que la identidad sexual es una conducta socialmente establecida, y utilizó para probarlo a David Reimer, de pocos meses, quien había sufrido una circuncisión mal practicada. En el experimento se le asignó una identidad femenina y una operación de adecuación de sexo, y bajo el nombre de Brenda fue criado por sus padres bajo esta nueva identidad. El experimento fue un completo fracaso. A los 20 años, después de años de terapia y varios intentos de suicidio, Brenda/David fue informado de todo y decidió realizarse una nueva intervención quirúrgica (esta vez una faloplastía). Finalmente, se suicidó antes de los cuarenta años.
Este caso ha dado lugar a muchos debates dentro de la teoría queer centrados tanto por su descripción de la reasignación del funcionamiento del género como por su calidad de tratamiento desastroso (y completamente innecesario) de un niño tan sólo porque sus genitales no se acomodaban a la idea "normal" de genitales. Se suele utilizar como ejemplo de cómo no tratar a personas con variaciones sexuales o de género.
En proyectos posteriores, Money desarrolló importantes matices sobre los casos que conllevan una investigación acerca de la formación de la identidad de género de cualquier persona, aunque no ha vuelto a hablar del caso Reimer tras haberse sabido que durante años no lo había denunciado.
El porvenir de la teoría
Con la crítica de la teoría de la realización propuesta por Butler en Gender Trouble y el apaciguamiento de los grupos provocadores y de drag queens y drag kings, muchos teóricos se encuentran actualmente en un período de búsqueda de nuevos análisis de la resistencia queer
La mayor parte de ese trabajo se produce en ámbitos literarios, psicoanalíticos y lingüísticos, pero también en los dominios de la biología y de las ciencias sociales (incluso si, a causa de la ruptura entre la universidad y los ambientes populares, hay a priori prejuicios hacia los investigadores sociales).
Lee Edelman y otros ponen en relación la TQ y el psicoanálisis examinando las nociones lacanianas de construcción identitaria a través de la adquisición del lenguaje y el estadio del espejo. Según ellos, la conciencia de uno mismo procede más de la cultura y del lenguaje que de la biología. En su texto No future, Edelman se apoya también sobre el concepto foucaultiano del Bíopoder para examinar la resistencia de los queers a los sistemas sociales de reproducción (el matrimonio, la producción de niños). Anna Livia ha publicado un trabajo lingüístico (Pronoum Envy) sobre el uso queer del género gramatical en la literatura francesa.
Tras un decenio de elaboración de una teoría crítica, parece que una identidad queer comienza a asentarse. Existen, sin embargo, desacuerdos entre los teóricos que priman el estudio del género y los que se interesan más específicamente en la sexualidad, y entre los universitarios y anti-universitarios. Otra grieta, en fin, aparece entre las comunidades queers y las feministas llamadas de la segunda ola, la cual, con sus rupturas múltiples, ha mantenido sus fieles, aunque algunas reivindican una tercera ola del feminismo, mientras que otras afirman que la TQ ha provocado un post-feminisno.
Personalidades
El término "queer" aparece en textos teóricos desde por lo menos "Borderland/La Frontera" de Gloria Anzaldúa, de 1987. Ya el término "Teoría Queer" debe su primer uso a Teresa de Lauretis. Sin embargo, en 1994, ésta criticó la teoría queer estableciendo que no era más que una estrategia de márketing que "se había convertido rápidamente en un concepto vacío producto de las compañías publicitarias". Destacan como influencias históricas de la TQ (entre otros): Gloria Anzaldúa, Audre Lorde, Monique Wittig, Jonathan Katz, Ester Newton, Andy Warhol, Roland Barthes, Jacques Lacan, Louis Althusser, Jacques Derrida. Pero los primeros que desarrollaron la teoría fueron Gayle Rubin, Kaja Silverman, D.A. Miller, Sue-Ellen Case, Douglas Crimp, John D'Emilio, Lee Edelman, Michel Foucault, Joan Scott, Simon Watney, Judith Butler, Eve KosofskySedgwick, Leo Bersani, David Halperin, Michael Moon, MichaelWarner y muchos otros.
Activismo y teoría
Se puede decir que hay dos vertientes de la teoría queer: el ámbito teórico y el activista, con grupos como ACT UP o Queer Nation. La influencia que ha tenido esta teoría en el mundo académico estadounidense es grande. En España se conocieron grupos como LSD o la Radikal Gai en los años noventa. Con la llegada del nuevo milenio surgen prácticas políticas que superan la política institucional de los grupos LGTB, el FAGC [1] (Front d'Alliberament Gai de Catalunya ['Frente de Liberación Gay de Cataluña']), EHGAM (Euskal Herriko Gay-les Askapenerako Mugimendua ['Movimiento de Liberación de Gays y Lesbianas de Euskal Herria']), Maribolheras Precarias (Galicia), Queer Ekintza (Euskadi), El grupo QK [2] (Alacant), y Liberacción (Madrid) forman parte de la red contra la homofobia, y sus luchas van más allá de una reivindicación exclusiva para la comunidad LGTB cada vez más mercantilizada; la lucha contra la precariedad o la guerra forman parte de su ideario político, todo ello a través de la reivindicación festiva, buscando espacios autónomos donde poder reinventar la vida. La teoría queer comienza a abrirse paso también en el ámbito académico.
Movimiento Queer en España
En la España de principios de los 1990 ocurre lo mismo a comienzos de lo mismo que había pasado con el término anglosajón queer, ciertos grupos como Lesbianas Sin Duda (LSD) o la Radical Gai adoptan palabras como bollera o maricón, anteriormente sólo despectivas, para autodefinirse y para crear una militancia diferente que no se dirige al Estado pidiendo subvenciones, leyes o regulaciones, sino que trabaja en otras líneas políticas independientes y reacias a la buena imagen y a la integración en el sistema heterosexual dominante.
El movimiento no ha dejado de trabajar y extenderse dando origen a comienzos de este siglo diversos grupos queer, principalmente de lesbianas, organizan los primeros talleres drag king, producen porno alternativo, documentales, libros, festivales de cine, performances, conferencias etc. Existen debates y alianzas respecto a diversas realidades políticas: la regulación del trabajo sexual, la posibilidad de otra pornografía, un nuevo feminismo no lesbófobo y no transfóbico, la inmigración, el acceso libre a hormonas, despenalización de las drogas, el heterocentrismo en escuelas y medios de comunicación, cómo se construyen el sexo y el género, las problemáticas de la prevención del sida, etc. Grupos como Mambo , Girlswholikeporno, Grupo de Trabajo Queer-GTQ, Zona de Intensitat, Medeak, Post Op, O.R.G.I.A, Corpus Delicti, Maribolheras precarias, entre otros, ejercen actualmente diversas militancias queer en diferentes zonas de España y han creado vínculos con otros grupos en Europa y América Latina.
También en el ámbito de la cultura y el arte ha habido una amplia producción cultural feminista y queer desde los años 80, que continúa en la actualidad con numerosas exposiciones y seminarios sobre artistas y culturas queer. La universidad; desde hace unos años existen en diversas universidades españolas seminarios, cursos de posgrado, tesis doctorales y conferencias sobre las culturas queer. La Universidad Nacional de Educación a Distancia organizó entre 2003 y 2005 dos ediciones de un curso de teoría queer, y en otras universidades de Espana se pueden encontrar recientes ejemplos de programas y cursos sobre estas culturas. Paralelamente desde finales de los 90 se vienen publicando en España libros sobre prácticas, militancias y teorías queer, traducciones, así como numerosos blogs, webs, y foros, para el intercambio de información y la creación de proyectos comunes.
Bibliografía
• Pablo Pérez Navarro (marzo de 2008). Del texto al sexo. Judith Butler y la performatividad. ISBN 978-84-88052-62-9.
• Javier Sáez (Diciembre de 2004). Teoría Queer y Psicoanálisis.. ISBN 84-9756-182-1.
• Obra colectiva (Editores: David Córdoba, Javier Sáez y Paco Vidarte (Diciembre de 2005). Teoría Queer. Políticas bolleras, maricas, trans, mestizas.. ISBN 84-95346-99-0.
• Obra colectiva (Introducción, edición y traducción: Carmen Romero Bachiller, Silvia García Dauder y Carlos Bargueiras Martínez (Grupo de Tabajo Queer)) (2005). El eje del mal es heterosexual. Figuraciones, movimientos y prácticas feministas queer.. ISBN 84-96453-04-9.
• Ver la introducción que hace la traductora María A. Oliver-Rotger al respecto en Sexualidades transgresoras: una antología de estudios queer, compilado por Rafael Mérida Jiménez.
• Beatriz Preciado (2002). Manifiesto contrasexual.
• José Antonio Nieto (1990). Transexualidad, transgenerismo y cultura.
• Butler, J. (1990). Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity. ISBN 0-415-90043-3.
• Soble, A. (1998). The Philosophy of Sex and Love: an introduction. ISBN 1-55778-716-6.
• Juan Vicente Aliaga (2004). Arte y cuestiones de género..
• Paco Vidarte (2007). Ética Marica..
• Beatriz Preciado (2008). Testo yonqui..

2011-04-11T07:26:00.000-07:00

Este lunes 11 de abril de 2011 las clases de prácticos a cargo de la Lic. Paula Toledo se desarrollan en el Escuela Belgrano (9 de Julio y Carbó). Pero ese lugar se modificará a futuro. Consultar el blog todas las semanas.

Funcionaron 21 centros Clandestinos de Detención en Entre Ríos.

2011-03-21T06:18:00.000-07:00

LOS CENTROS CLANDESTINOS DE DETENCIÓN (CCD) fueron instalaciones secretas empleadas por las Fuerzas Armadas y de seguridad para ejecutar el plan sistemático de desaparición de personas implementado por la última dictadura militar. Las propias Fuerzas Armadas los clasificaban en dos tipos: lugares de reunión de detenidos (LRD), con una organización estable y preparado para alojar, torturar y asesinar a grandes cantidades de detenidos; y lugares transitorios (LT), con una infraestructura precaria, destinados a funcionar como un primer lugar de alojamiento. En todo el país llegaron a existir 610 CCD, pero muchos fueron temporarios o circunstanciales. En 1977 había 60; en 1978, 45; y en 1979 quedaban 7. Sobre el final de la dictadura, la ESMA era el único que seguía funcionando. A pesar de sus diferencias, los CCD estaban estructurados de manera similar: contaban con una o más salas de torturas, espacios amplios para alojar a los desaparecidos y un sector de vivienda para los torturadores y los guardias. Los grupos de tareas realizaban los secuestros y llevaban los detenidos al CCD correspondiente, donde permanecían constantemente encapuchados y esposados.

EL ARCHIVO NACIONAL DE LA MEMORIA (ANM) fue creado en 2003 en el ámbito de la Secretaría de Derechos Humanos del Ministerio de Justicia de la Nación. Su misión es “obtener, analizar y preservar informaciones, testimonios y documentos sobre el quebrantamiento de los derechos humanos y las libertades fundamentales en que esté comprometida la responsabilidad del Estado argentino y sobre la respuesta social e institucional ante esas violaciones”. Desde noviembre del 2007, el ANM funciona en la ex ESMA. El acervo que lo integra está constituido por el fondo documental de la Secretaría de Medios de la Presidencia de la Nación desde 1940 hasta 1983, los archivos de la Comisión Nacional sobre la Desaparición de Personas (Conadep) y de la Secretaría de Derechos Humanos, la documentación relacionada con las leyes de reparación a las víctimas del terrorismo de Estado y otros fondos documentales. A su vez, se encuentra en marcha un relevamiento orientado a la búsqueda y recuperación de documentos dispersos en diversas esferas de la administración pública y se recupera la información producida en las causas judiciales. Existen acuerdos de cooperación con otros poderes del Estado y con instituciones no gubernamentales como medios de comunicación, asociaciones políticas, gremiales, profesionales y empresarias, que permiten acceder y/o duplicar material gráfico y audiovisual que se encuentre en sus respectivos archivos. A partir de convenios con países latinoamericanos, se promueve el intercambio de documentación relacionada con acciones represivas coordinadas internacionalmente con el objetivo de avanzar en la conformación de un archivo regional de derechos humanos.

Promoción 2010.

2010-11-17T10:48:00.000-08:00

MIÉRCOLES 24 DE NOVIEMBRE.

17 A 19 HORAS.

SALÓN ESCUELA BELGRANO.

FIRMA DE LIBRETAS CON NOTAS DE PROMOCIÓN DIRECTA.

Invitación a Charla con Gustavo Germano.

2010-09-22T19:27:00.000-07:00

Exposición y Charla – Debate con el fotógrafo Gustavo Germano

El autor de la Muestra “Ausencias” y fotógrafo entrerriano radicado en Barcelona Gustavo Germano, brindará una exposición y charla debate el día viernes 24 de Septiembre a las 19 hs. en el Salón de la Facultad de Humanidades, Artes y Ciencias Sociales, sito en Urquiza 732.

El tema de la exposición será el uso de las imágenes fotográficas en la representación pública de los desaparecidos desde el surgimiento de las Madres de Plaza de Mayo hasta nuestros días, y los hechos y acciones políticas/artísticas que han influenciado en la producción del autor de “Ausencias”.

Cabe destacar que la Muestra Fotográfica “Ausencias” se encuentra expuesta en simultáneo en el Centro Cultural “Haroldo Conti” ubicado en el Espacio para la Memoria y la Promoción de los Derechos Humanos en la ex ESMA y en la Feria Internacional del Libro de Frankfurt.

“Ausencias” es una muestra de fotografías que a partir del material fotográfico de álbumes familiares, muestra catorce casos que nos acercan al universo personal de los que ya no están, asesinatos o desaparecidos, víctimas del plan sistemático de represión instaurado por la dictadura militar en Argentina entre 1976 y 1983.

La actividad es organizada por la Agrupación H.I.J.O.S. Regional Paraná con el apoyo de la Facultad de Humanidades, Artes y Ciencias Sociales UADER y el Registro Único de la Verdad de la Provincia de Entre Ríos.

Cronograma 2do. Cuatrimestre.

2010-09-15T10:36:00.000-07:00

Entrega de ensayo:

Semana del 18 de Octubre.
2º parcial: semana del 25 de Octubre.

Recuperatorio: semana del 8 de Noviembre.

La Noche de los Lápices.

2010-09-14T08:02:00.000-07:00

GACETILLA DE PRENSA

CONVOCATORIA

A 34 años de “La Noche de los Lápices” convocamos a participar del Acto Homenaje a los compañeros estudiantes secundarios muertos y desaparecidos durante la dictadura militar.

El Acto se llevará a cabo el jueves 16 de septiembre a partir de las 19:00 hrs. en la Plaza Sáenz Peña, esquina donde se encuentra emplazado el Monumento a la Memoria, construido por la artista plástica y luchadora por los Derechos Humanos Amanda Mayor, que fuera inaugurado para esta misma fecha en el año 1995 dando inicio a la Asociación de Familiares y Amigos de Detenidos–Desaparecidos Entrerrianos y en Entre Ríos (AFADER).

En dicha oportunidad realizaremos un homenaje a Nuestras Madres Bandera, esas que en la noche más oscura de la Argentina caminaron y aún caminan incansablemente por calles, despachos, oficinas, regimientos, dependencias ministeriales, juzgados y todo aquel lugar que le diera un mínimo de esperanza para encontrar a sus hijos y nietos.

Doscientos estudiantes secundarios y casi 2.000 adolescentes fueron secuestrados, asesinados y desaparecidos por la sangrienta dictadura cívico-militar de 1976.

Cada uno de ellos no era indiferente frente a la injusticia. Se juntaron, se organizaron, resistieron y lucharon. Todos ellos, desde diferentes organizaciones, participaban, articulando distintos planos de la práctica en función de la construcción de un proyecto de liberación nacional y latinoamericano.

En nuestra ciudad, los estudiantes secundarios también estaban organizados en la Unión de Estudiantes Secundarios, Regional II, de Montoneros, que conjuntamente con otras organizaciones políticas, como la Juventud Guevarista, conformaron la Coordinadora de Centros de Estudiantes Secundarios.

Tres referentes de aquellas luchas son Mario Menéndez, dirigente estudiantil del Colegio Don Bosco; Eduardo Mencho Germano, dirigente estudiantil del Colegio La Salle y Luis Alberto Bicho Fadil, dirigente de la Escuela Teniente Luis Candelaria, de la Base Aérea, los tres integrantes de la U.E.S., quienes fueron secuestrados y desaparecidos por la dictadura genocida.

A 34 años de “La Noche de los Lápices” convocamos a todas las organizaciones sociales, estudiantiles, sindicales y políticas a participar del Acto Homenaje, donde participarán diferentes grupos musicales y teatrales. .

Por Memoria, Verdad y Justicia.

Multisectorial de Derechos Humanos

Ponencia II Jornadas de Salud Mental y DDHH.

2010-09-11T11:36:00.000-07:00

“Enfermedad y derechos humanos: el enfermo como sujeto de derecho o como víctima”
Por Angelina Uzín Olleros

La enfermedad ha sido vinculada al sufrimiento, al desorden, al desequilibrio, a la muerte; cada época habla a través de sus enfermedades, de sus malestares y de sus padecimientos, la enfermedad tiene una historia y esa historia transcurre en una red de creencias, saberes y poderes que intentan comprenderla y superarla.
¿Es la enfermedad un signo de la época o es la época la que inventa sus propias enfermedades? Del registro religioso al registro científico, la enfermedad ha sido objeto de preocupación y de posibilidad de redención. Magos, brujos, chamanes, desafiaron su poder, ante los ojos atentos de la medicina moderna se trata de un poder sin un saber, “eficacia simbólica” que apuesta a la sugestión y a la fe. En el otro extremo de esta relación podemos advertir un ansia de saber sin poder, ése ha sido el caso de la filosofía.
Sócrates nos invitaba a hablar desde la ignorancia, en la búsqueda de un saber y una verdad que siempre serán incompletos y precarios, pero al ser juzgado por el poder de la sofística, ese lugar abierto en el que habla el “maestro ignorante” es condenado a desaparecer. El saber se sitúa en lo cerrado y decide que el filósofo debe morir, las consecuencias de este acto son la ilusión de un saber que en definitiva se encuentra atrapado en redes de poder; saberes encerrados en las instituciones que, luego del largo paréntesis de la edad media, confeccionarán sus mapas a partir del siglo XVII.
La ciencia moderna delimitará los dispositivos que unen el saber y el poder sobre la enfermedad, demarcarán la frontera entre lo sano y lo enfermo, entre lo vivo y lo muerto. En su exaltación positivista: la creencia, la ignorancia, la palabra, quedarán cercadas por los muros de lo instituido, por los expertos, las disciplinas, la mirada vigilante sobre el cuerpo, cuerpo del individuo primero, cuerpo social después.
El surgimiento de la medicina liberal sometida a mecanismos de iniciativa privada y a las leyes del mercado surgirá en el siglo XVIII, Michel Foucault ubica la aparición de una política médica que se fundamenta sobre una estructura de poder disciplinario cuyo objetivo es la “colectividad”. En ese tramo de la historia se da un proceso que tiene dos caras: la de las clientelas privadas acompañadas de la necesidad del examen y el diagnóstico, junto a las fundaciones de caridad destinadas a los “enfermos pobres”.
Foucault escribe: “La medicina en tanto que técnica general de salud más que como servicio de las enfermedades y arte de curar ocupará cada vez más un lugar importante en el interior de las estructuras administrativas y en esta maquinaria del poder que no cesa de extenderse y de afirmarse a lo largo del siglo XVIII. La medicina se asienta sobre las diferentes instancias de poder (…) El médico se convierte en el gran consejero y en el gran experto si no en el arte de gobernar al menos en el de observar, corregir, mejorar el ‘cuerpo’ social y mantenerlo en un estado permanente de salud. Y es su función de higienista, más que sus prestigios de terapeuta, quien le asegura esta posición políticamente privilegiada en el siglo XVIII que en el siglo XIX se hará económica y social”
Los “Socorros” se hacen cargo de la serie enfermedad/servicios médicos/terapéutica. Conviven, entonces, una medicina privada junto a otra socializada. Esta nosopolítica se despliega en una medicina social y se convierte en una disciplina reflexiva.
La nosopolítica se caracteriza por la emergencia en múltiples lugares del cuerpo social: la familia como agente constante de medicalización, la higiene y el funcionamiento de la medicina como instancia de control social; la salud y la enfermedad se consideran en tanto problemas que exigen de un modo o de otro una gestión colectiva, los orígenes y las direcciones son múltiples; la salud de todos como urgencia de todos, el estado de salud de la población como objetivo en general. En síntesis, la nosopolítica privilegia la infancia, la medicalización de la familia, y una nueva forma de “conyugalidad”.
La relación poder-saber se expresa en un “desequilibrio práctico” que marca dos grandes momentos: en la sociedad feudal el soberano puede hacer morir y dejar vivir, el sujeto no es un sujeto pleno de derecho ni vivo ni muerto. En la sociedad burguesa se invierte la relación que se da entre los agentes del estado y la población: hacer vivir y dejar morir, el sujeto es sujeto de pleno derecho estando vivo.
Podemos seguir esta línea de asimetrías durante los siglos XVII al XVIII en esta secuencia: se pasa de hacer morir o hacer vivir, a dejar morir o dejar vivir, a hacer morir o dejar vivir.
En el siglo XIX el poder se hizo cargo de la vida a través de la estatalización de lo biológico; Foucault reemplaza el estudio de la soberanía por el de los mecanismos de poder, describe y puntualiza las tecnologías de poder en el siglo XIX que se orientan a hacer vivir y dejar morir, el problema de la vida empieza a problematizarse en el campo del pensamiento político y del análisis del poder político. En un recorrido que va de la anatomopolítica al biopoder, para arribar a la biopolítica.
De la tecnología disciplinaria en el siglo XVII del trabajo pensado para el individuo, emerge en el siglo XVIII una tecnología no disciplinaria del poder orientada a la masificación. En ese trayecto del hombre-cuerpo al hombre-especie, la economía le provee el saber acerca de la población, concepto clave para posibilitar la biopolítica; se procede al desmantelamiento de las fundaciones, los socorros a partir de los análisis de los economistas y de la cuadriculación de la población. Los problemas de la natalidad, la mortalidad y la longevidad hacen las cartografías necesarias para controlar la vida a través de la higiene pública, las campañas de prevención, la investigación sobre nuevos padecimientos y posibilidades de contagios. El concepto de población estará dirigido al número, repartición espacial y cronológica, longevidad y salud.
La muerte, que en diferentes culturas necesitaba de rituales de despedida, es más objeto de tabú que el sexo en el siglo XX. Dejar morir, sin ritual alguno, relegando a la muerte al ámbito más privado, hace de la vida un espectáculo público, “transparente”, que debe ser sostenido y prolongado a costa de todo y de todos.
De las dos medicinas, una para los normales y otra para los anormales, emerge una “analítica utilitaria de la pobreza” que se ocupará de definir y caracterizar a los miserables, los pobres, los huérfanos, los enfermos, dentro del ámbito del desorden; esta operación necesitará de políticas de mantenimiento del orden y la organización de la pobreza a través de los médicos y los policías. La policía tendrá tres direcciones: reglamentación económica, medidas de orden y reglas generales de higiene.
Dice Foucault: “Un análisis de la ociosidad –de sus condiciones y de sus efectos- tiende a sustituir a la sacralización, un tanto global, del ‘pobre’. Análisis que en la práctica se propone como objetivo, en el mejor de los casos, hacer útil la pobreza fijándola en un aparato de producción, y, en el peor, aligerar al máximo el peso que representa para el resto de la sociedad: cómo hacer trabajar a los pobres ‘útiles’, cómo transformarlos en mano de obra rentable; pero también cómo asegurar la autofinanciación de su propia enfermedad por parte de los menos ricos, de los que padecen incapacidad transitoria o definitiva para el trabajo; o incluso cómo rentabilizar a corto y largo plazo los fondos que se gastan en la instrucción de los niños abandonados y de los huérfanos. Se perfila así toda una analítica utilitaria de la pobreza en la que comienza a aparecer el problema específico de la enfermedad de los pobres en relación a los imperativos del trabajo y a la necesidad de la producción”
Los saberes y los poderes se expresarán en una sociedad de disciplinamiento y control, las políticas de encierro se orientarán no sólo a los anormales sino también a los normales, dentro o fuera del espacio del “contrato social”, la paradoja del panóptico vigila tanto a los excluidos del sistema como a los que se mantienen incluidos en él. La dupla seguridad/inseguridad reemplazará aquella que describía Foucault de normal/anormal. Seguridad para los que consumen y pagan impuestos, inseguridad en manos de los que están en la marginalidad, en los bordes.
La víctima será la gran protagonista de fines de siglo XX, ya que el sujeto de derecho se reconocerá a partir de esta figura de victimización que instala esa lógica de la inseguridad a la que el estado debe proveer nuevas figuras médicas, legales y policiales, la víctima está ahí, indefensa, heterónoma, en un espacio visible de la protesta e invisible de la posibilidad de transformar su ámbito social e institucional. La víctima está siempre en relación con su verdugo, nueva forma de alienación, de falsa conciencia, se produce el pasaje de la lógica oprimido/opresor a la lógica víctima/verdugo.
Suely Rolnik afirma que:
“Subyace en las dos figuras, la de la víctima y la del verdugo, la creencia en la subjetividad/lujo y en la subjetividad/basura, en la jerarquía que marca su relación y, por tanto, en el valor superior de la subjetividad/lujo, referencia ideal para ambas. En la víctima, la subjetividad/lujo moviliza admiración, identificación y envidia, aquello que el psicoanálisis califica como ‘identificación con el agresor’. Por debajo tanto de su reivindicación rencorosa como del ataque vengativo, hay en realidad una demanda dirigida a la subjetividad/lujo tomada como modelo: demanda de valoración social, de reconocimiento, de pertenencia, o sea, una demanda de amor dirigida al agresor”
Esta necesidad de identificar el mal en el agresor, en la amenaza de otro que está fuera de los límites de la moral de la época, o de la civilización, necesitará siempre echar mano al fenómeno de judicialización de los conflictos y medicalización de los padecimientos. En un nuevo orden y a través de nuevas imágenes de despolitización, sólo queda el lamento de la víctima y la necesidad de presentarse como tal en el escenario de lo público.
La biopolítica, resignificada en los comienzos del siglo XXI, acentúa la necesidad de la víctima, a ella dirige sus especialistas, sus disciplinas, sus medidas económicas y sus políticas de seguridad. El sujeto de derecho se piensa a partir de su indefensión, de su padecimiento, las políticas de salud no escapan a esta situación.
Alain Badiou dice al respecto:
“El cimiento objetivo (o histórico) de la ética contemporánea es el culturalismo, la fascinación verdaderamente turística por la multiplicidad de los hábitos, de las costumbres, de las creencias... Sí, lo esencial de la 'objetividad' ética se sostiene en una sociología vulgar heredera directa del asombro colonial ante los salvajes, dando por entendido que los salvajes están también entre nosotros (drogadictos de los suburbios, comunidades de creencias, sectas: todo el aparataje periodístico de la amenazante alteridad interior), a la que la ética, sin cambiar el dispositivo de investigación, opone su 'reconocimiento' y sus trabajadores sociales”
La enfermedad, su aparición, su amenaza, se renueva en todas las acechanzas del medio social y el medio cultural. Ante la sospecha de estar siendo víctimas de enfermedades creadas en laboratorios, o de campañas de vacunación diseñadas por los monopolios, la amenaza de este neo terrorismo quiere decirnos de los peligros que nos acechan desde la delgada capa de ozono que deja de protegernos, hasta la influenza bajo el nombre de gripe A, que cierra aeropuertos y fronteras ante el temor al contagio.
En un momento fue la tuberculosis, en otro el sida, ahora la gripe… una extensa cadena de temores y amenazas que nos mantienen en el lugar de la víctima en potencia o en acto. El aporte de Foucault debe ser traducido al tiempo actual, sin olvidar que el registro de la filosofía puede todavía decirnos algo, desde la distancia crítica del pensamiento que reconoce su ignorancia pero nunca resigna la búsqueda de un saber.
Saber que debe movernos a transformar el estado actual de las relaciones humanas, para recomponer el lazo social, apelando como propone Castoriadis a la “creación de nuevas formas de determinación”, ya que lo indeterminado -como pretendía la ilustración- es imposible.

Muchas gracias.

Conferencia Internacional Políticas del Exilio.

2010-07-12T08:27:00.000-07:00

Conferencia Internacional
“Políticas del exilio.
Orígenes, permanencias y presente de un concepto.”
10 al 12 de agosto de 2010
Centro Cultural Borges, Universidad Nacional de Tres de Febrero, Buenos Aires.
PROGRAMA
MARTES 10 DE AGOSTO:
10hs: Acreditación (Aula 3 UNTreF).
Mesa 1: 10:30-13hs (Aula 3 UNTreF).
Mg. Emmanuel Taub (CONICET-UNTreF):“Éxodo y exilio: de la memoria redentora a
la esperanza mesiánica del pueblo de Israel.”
Prof. Dario Sztajnszrajber (FFyL/UBA-FLACSO): “Posjudaísmo e identidad: entre el
exilio y el retorno”.
Dr. Héctor Oscar Arrese Igor (UNLP): “El exilio como metáfora hermenéutica. Una
relectura de la teoría del Estado como ideal moral en la ética de Hermann Cohen”.
Prof. Fabiana Kramarz (FFyL/UBA-Seminario Rabínico Lat.): “El exilio (¿interior?) de
D´s”.
Coordinador: Tomas Borovinsky.
Almuerzo: 13-14hs.
Mesa 2: 14:30-16:30hs (Sala II C. C. Borges).
Dr. Luis Antonio Cunha Ribeiro (Universidade Federal Fluminense, Brasil): “Duas
imagens da governamentalidade biopolítica. O exílio como migração forçada e o exílio
de si mesmo”.
Dr. Miguel Rossi (CONICET-IIGG): “Metamorfosis del exiliado espiritual en el
exiliado territorial en Agustín de Hipona y el Agustinismo político.”
Dr. Marcelo Raffin (UBA-IIGG): “Exilio y potencia en la perspectiva agambeniana”.
Prof. Perla Sneh (CEG-UNTreF) y Dra. Silvana Rabinovich (UNAM, México):
“Alientos de exilios”.
Coordinador: Hernán Borisonik.
Coffe Break
Ceremonia de Apertura (Sala II C. C. Borges): 17hs.
Agradeciemientos
Centro de Estudios sobre Genocidio: Dr. Daniel Feierstein.
Comité Académico: Dr. Fabián Ludueña Romandini, Mg. Emmanuel Taub, Dr. Marcelo
Burello, PhD. Martín Plot.
Mesa 3: 17:45-20hs (Sala II C. C. Borges).
Dr. Alberto Sucasas (CSIC-Universidad A Coruña, España).: “El exilio, experiencia
judía”.
Dr. Luis Roniger (Wake Forest University, EEUU): “Exilio, ciudadanía y teoría sociopolítica”.
Dr. Fabián Ludueña Romandini (CONICET-IIGG): “Ultra-historia del Exilio: una
genealogía de la Modernidad”.
Coordinador: Daniel Feierstein.
MIÉRCOLES 11 DE AGOSTO:
Mesa 1: 10:15-12:30hs (Aula 3 UNTreF).
Prof. Tomas Borovinsky (CONICET-IIGG): “Holocausto y Exilio: el origen de la
Europa contemporánea”.
Prof. Hernán Borisonik (CONICET-IIGG): “Del exiliado al apolítico: la exclusión
inclusiva en el pensamiento aristotélico”.
Prof. Fernando Beresñak (FCSoc/UBA-IIGG): “El exilio y el encierro como
problemática espacial”.
Prof. Pedro Cerruti (CONICET-IIGG): “Segregación urbana y gestión de la
(in)seguridad. Pensar el exilio en la postmetrópolis”.
Prof. Pamela Morales (CONICET-IIGG): “Trayectorias de exilio. Una mirada
filosófica sobre los procesos de subjetivación y exclusión de refugiados y demandantes
de asilo en la globalización”.
Coordinador: Emmanuel Taub.
Almuerzo: 12:30-13:30hs.
Mesa 2: 13-30hs- 15hs (Aula 3 UNTreF).
Dr. Andrés Roussos (CONICET-UB): “Exilio y psicopatología, entre el estigma y la
desmentida”.
Mg. Daniel Frankel (UBA): “Teología económica y salvación. El exilio en tiempos de
eugenesia social.”
Prof. Domin Choi (UBA-IUNA): “Cine y nación”.
Coordinador: Fabián Ludueña Romandini.
Coffe Break.
Mesa 3: 15:30-17hs (Aula 3 UNTreF).
Dr. Horacio González (FCSoc/UBA): “Recuerdos del portuñol”.
Prof. Alejandro Kaufman (UBA-UNQ): “Desterritorializaciones y discontinuidades:
experiencias transversales del exilio.”
Dr. Mario Sznajder (Universidad Hebrea de Jerusalén, Israel): “La política del exilio en
America Latina”.
Coordinador: Martín Plot.
JUEVES 12 DE AGOSTO:
Mesa 1: 10-12hs (Aula 3 UNTreF).
Prof. María Gabriela Mizraje (UBA): “Argentina, siglo XIX y exilios: la dislocación de
los lenguajes”.
Dra. Silvina Schammah Gesser (Universidad Hebrea de Jersualén, Israel): “Max Aub at
the Reina Sofía”.
Mg. Alejandro Dujovne (CONICET-IDES): “El arribo de refugiados idishistas en 1952
y la activación de tramas transnacionales diásporicas”.
Dr. Leonardo Senkman (Universidad Hebrea de Jerusalén, Israel): “Literatura de exilio:
Memoria, autobiografía y diáspora en Nunca te prometí la eternidad de Tununa
Mercado.”
Coordinador: Marcelo Burello.
Mesa 2: 12-14hs (Aula 3 UNTreF).
Dra. Mónica Cragnolini (CONICET-FFyL/UBA): “Ser-en-el-exilio: la existencia en el
modo del desarraigo”.
Dr. Francisco Naishtat (CONICET-UBA): “El exilio francés de Walter Benjamin y el
Libro de los Pasajes”.
Dr. Marcelo Burello (FFyL/FCSoc-UBA): “James Joyce: El exilio como poética”.
Coordinador: Fabián Ludueña Romandini.
Almuerzo de cierre.

2010-06-30T11:54:00.000-07:00

MIÉRCOLES 30 DE JUNIO NO HAY TEÓRICO.

FECHA DEFINITIVA PRIMER PARCIAL.

2010-06-29T17:29:00.000-07:00

MARTES 29 DE JUNIO Y JUEVES 1 DE JULIO COMISIONES DE LOS PROFESORES ERMÁCORA Y CANALE.

VIERNES 2 DE JULIO COMISIÓN DEL PROFESOR CANALE.

LUNES 5 DE JULIO COMISIONES DE LA PROFESORA TOLEDO.

CRONOGRAMA 2010.

2010-06-29T15:30:00.000-07:00

MEDIANTE LA PRESENTE INFORMO, DEBIDO A LAS CONSTANTES CONSULTAS QUE EL VIERNES 2 DE JULIO CIERRA EL 1ER CUATRIMESTRE, PARA LAS MATERIAS DEL 1ER CUATRIMESTRE, TIENEN LA SEMANA SIGUIENTE PARA EVALUAR O RECUPERAR YA SEA CLASES O EVALUACIONES.
POR LO TANTO LAS MATERIAS ANUALES TIENEN CLASE NORMALMENTE HASTA EL 8 DE JULIO.
LUEGO SE INICIA EL RECESO INVERNAL HASTA EL 23.
LUNES 25 SE INICIAN LAS ACTIVIDADES ADMINISTRATIVAS EN SUS HORARIOS HABITUALES.
DEL 2 AL 6 MESAS DE EXAMENES Y EL 9 DE AGOSTO INICIAN LAS CLASES DEL 2DO CUATRIMESTRE Y LAS MATERIAS ANUALES. LUEGO DE LAS VACACIONES DE INVIERNO.
QUEDAN 2 SEMANAS SIN DICTADO DE CLASES.

GRACIELA ZUAZAGA.
JEFA DE ALUMNADO FHAYCS.

CONVOCATORIA PARA PRESENTAR PROYECTOS

2010-06-29T10:52:00.000-07:00

Área de Promoción de Derechos Humanos y Participación Ciudadana

Reglamento para la selección de proyectos de Capacitación en Derechos Humanos

Artículo 1: La Comisión asesora del área convoca a la presentación de proyectos de capacitación en Derechos Humanos con el objetivo de promover la inclusión de esta temática en los distintos niveles del sistema educativo de la Universidad.

Artículo 2: el perfil de los destinatarios es el siguiente:
• docentes de la UADER
• docentes de Derechos Humanos y cátedras afines de las Unidades Académicas de UADER

Artículo 3: Los ejes temáticos que se priorizan para la presentación de proyectos son:
* Medio Ambiente;
* Arte y Derechos Humanos;
* Violencia Familiar e Institucional;
* Grupos Vulnerables (menores, género, tercera edad, discapacitados, etc.)
* Discriminación;
* Pueblos Originarios;
* Delitos de Lesa Humanidad;
* Identidad.
* Derechos Humanos, Estado, Sociedad y ciudadanía.
* Derechos Humanos y didáctica

Artículo 4: La presentación de los proyectos deberán contemplar los siguientes aspectos:
* Nota del Director del Proyecto al Responsable del Área de Promoción de Derechos Humanos y Participación Ciudadana, con el C.V. sintético de los integrantes y del Director.
* La duración de los proyectos será de 20 a 80 horas reloj (trayecto presencial y no presencial)
* El lugar donde se desarrollará el trabajo serán las diferentes sedes de la UADER.
* El proyecto deberá tener la siguiente estructura:
• Denominación
• Eje Temático
• Director/es
• Equipo
• Fundamentación (Antecedentes y Justificación)
• Objetivos del Proyecto (resultados e Impacto institucional esperados)
• Destinatarios
• Contenidos
• Metodología (Formas de Trabajo – Indicadores de impacto de la acción)
• Evaluación
• Carga Horaria y Cronograma tentativo
• Presupuesto estimativo
• Bibliografía

Artículo 5: Para la evaluación de los proyectos se tendrán en cuenta los siguientes criterios:
• Ejes temáticos acordes a lo requerido y vinculados al marco teórico y práctico de los Derechos Humanos
• Antecedentes culturales del Director/es y del equipo de trabajo (Títulos, Postítulos, actualizaciones y cursos, publicaciones, entre otros)
• Antecedentes en Derechos Humanos.
• Estructura formal acorde con la reglamentación
• Propuesta pedagógica coherente
• Justificación teórica del proyecto
• Adecuación metodológica a implementar

Artículo 6: El período de presentación será desde el jueves 1 de julio al viernes 6 de agosto de 7 a 13 horas en:
* Rectorado de la Universidad Autónoma de Entre Ríos (UADER)
Área de Promoción de Derechos Humanos y Participación Ciudadana
Avenida Ramírez 1.143 – Teléfono: (0343) 4207907 Interno: 126

Artículo 8: La evaluación de los proyectos estará a cargo de la Secretaría Académica conjuntamente con la Comisión Consultiva, creada por resolución 1113/08, y el resultado de dicha evaluación será elevada al Rectorado para su aprobación definitiva.
Dicha evaluación será desde el lunes 9 al viernes 20 de agosto.

Ficha 1 sobre Kant.

2010-06-16T16:44:00.001-07:00

Apuntes sobre la obra de Inmanuel Kant

Estas anotaciones tienen como finalidad, acercar a los alumnos y alumnas de la cátedra, una aproximación a la obra de Inmanuel Kant en la tercer expresión de su Período Crítico, desarrollada en su texto de la Crítica del Juicio. Debe ser leída como un apunte, una referencia general y no como un estudio exhaustivo de la misma.
En un primer período denominado Precrítico, Kant se dedica a definir y caracterizar la razón por su función de Justificación. Justificar en términos kantianos significa dar razones de lo que se afirma; en medio del debate empirismo - racionalismo, Kant se inclina por la segunda corriente hasta que la lectura de la obra de David Hume "lo despierta de su sueño dogmático".
Comienza, entonces, su período crítico, cuyo programa se llevará adelante a través de las tres críticas: de la razón pura, de la razón práctica y la del juicio.
En las dos primeras podemos distinguir entre los juicios a priori, que son la condición de posibilidad del entendimiento y los juicios a posteriori que organizan los datos de la experiencia. Lo a priori en Kant significa tanto condición de posibilidad como independiente de la experiencia.
Esta distinción entre razón pura y razón práctica conduce a Kant a plantear la división de la filosofía. La filosofía teórica (de la naturaleza) y la filosofía práctica (de la libertad)..
Dos conceptos centrales giran en torno de esta distinción, el de causalidad que pertenece a la naturaleza y por tanto corresponde al pensamiento teórico - práctico; y el concepto de la libertad que corresponde al ámbito moral - práctico.
La facultad de conocer, en la perspectiva kantiana, es fundamentalmente Legisladora en este período crítico. Es decir: pasa de una función de justificación a una de legislación.
En la Crítica del Juicio, distingue dos tipos de legislación. La legislación por medio de conceptos de la naturaleza la realiza el entendimiento y es Teórica. La legislación por medio del concepto de libertad la realiza la razón y es Práctica.
"Entendimiento y razón tienen, pues, dos diferentes legislaciones sobre uno y el mismo territorio de la experiencia, sin que les sea permitido hacerse perjuicio uno a otra" (Crítica del Juicio, p. 204).
Para Kant existe un término medio entre el entendimiento y la razón que es el Juicio. En orden a esta afirmación, las facultades del alma pueden reducirse a tres:
La Facultad de conocer
El sentimiento de placer y dolor
La facultad de desear.
En el pié de página de la número 206 de la Crítica del Juicio Kant aclara lo que entiende por "definición trascendental" (la misma se da en el ámbito de la razón pura). Esta definición es posible por medio de categorías puras, en cuanto éstas, por sí solas, presentan ya suficientemente la diferencia del concepto en cuestión con los otros.
La Facultad de Conocer es propia del entendimiento, que es legislador cuando aquella como facultad de un conocimiento teórico está referida a la naturaleza.
Sólo en relación a la naturaleza como fenómeno nos es posible establecer leyes por medio de conceptos de la naturaleza a priori, los cuales son conceptos puros del entendimiento. La facultad de desear es una facultad superior según el concepto de la libertad sólo en la razón legisladora a priori.

Ficha 2 sobre Kant.

2010-06-16T16:42:00.001-07:00

Sobre el sentimiento de lo bello y lo sublime en la obra de Kant

De acuerdo con los especialistas, esta obra es el antecedente para abordar los problemas centrales de la moral tratados en la Fundamentación de la metafísica de las costumbres, en la Crítica de la razón práctica y en la Crítica de la facultad de juzgar. Es en estas observaciones donde el autor se manifiesta no como filósofo sino como observador que piensa y juzga por sí mismo con una mente abierta la naturaleza y actuar humanos, refutando así algunos de los conceptos sobre lo bello y lo sublime aportados por otras doctrinas de su época y que representaban los prejuicios, convencionalismos y fanatismos religiosos.
El filósofo de Königsberg sostiene que el ser humano posee lo sublime en sí mismo, por su naturaleza y carácter de universal. Es decir, que existe una dignidad inherente a la naturaleza humana como fundamento y común denominador del sentimiento de lo sublime, que es universalmente compartida por todos y que se expresa en el sujeto por medio de la acción moral; de ahí que no sea posible una disociación entre los sentimientos y la razón.
Para Kant, los sentimientos, aunque no son los determinantes de la moral en el individuo, en una sociedad o en la humanidad misma, sí se encuentran representados por lo sublime que suscita en nosotros la contemplación del ser humano como fin en sí mismo y no un medio para lograr un fin. La diferencia está determinada por el sentimiento de respeto que tengamos cada uno como sujeto y, por ende, para con el otro. Respeto que sólo puede ser representado por una razón pura, independiente de disposiciones de ánimo, de meros convencionalismos o de impulsos debidos a las representaciones de los sentidos. Así pues el sentimiento de lo sublime demanda una apertura y receptividad para el desarrollo de una ética antropológica que no es lo mismo que antropocéntrica, puesto que la primera implica un logos representado por el juicio moral y, por ello, la responsabilidad de ser libres como individuos sociales; mientras que la segunda, nos habla de un sujeto con representatividad pero sin ley moral, con una fría aprobación de la vida, sin emoción alguna, sin fuerza impulsora por y para la vida.
El bien moral en Kant está representado por la acción, por la idea ética del sujeto primeramente como capacidad para determinarse a sí mismo y, después, como individuo en una sociedad basada no en los convencionalismos sociales sino en la naturaleza humana misma. Este principio básico da belleza a la vida, una belleza moral, una legalidad a la naturaleza, un juicio y una finalidad: la obligatoriedad. Es decir, la comprensión que nos permite gradualmente tener contacto con la realidad, con la naturaleza humana, con nuestro ser y con el ser del otro.
Kant elabora así toda una reflexión partiendo de los sentimientos de lo bello y lo sublime para explicar las diferencias de géneros, proponiendo que los rasgos exclusivamente femeninos se reúnen en la categoría de lo bello; en tanto que todos los rasgos de lo masculino se unifican en lo sublime. Más adelante veremos como este proceso explicativo lo extiende a las diferentes sociedades de su tiempo, de manera que resulten comprensibles las diferentes formas de ser de pueblos como el inglés, el alemán, el holandés o el francés, por citar algunos. Su intención es demostrar que las formas de comprensión representan la posibilidad de que el ser humano llegue a un nivel superior de conciencia tanto individual como social.

La carta para la paz de Argelia.

2010-05-27T18:49:00.001-07:00

Cada miércoles, en la plaza Addis-Abeba de Argel, las madres y personas próximas de los desaparecidos en manos del ejército y la policía, se manifiestan frente la sede de la Comisión Nacional para la Promoción y la Protección de los Derechos Humanos. Son oficialmente 6.146 desaparecidos durante los años de la “guerra contra el terrorismo” (1991-…). Son hombres, mujeres, ancianos, jóvenes. Muchos de ellos acusados injustamente de apoyar el terrorismo islamista en la guerra civil que durante los años 90 devastó el país y dejó más de 200.000 muertos.

Los desaparecidos son las víctimas de la represión y el terrorismo de Estado, de la tortura y las ejecuciones extrajudiciales, medios con los que los poderes argelinos responden a la insurrección de los movimientos islamistas armados. Las desapariciones se definen hoy como “daños colaterales”. El Estado se reconoce “responsable, pero no culpable” frente al fenómeno de las desapariciones.

La Carta para la Paz y la Reconciliación Nacional, impulsada por el presidente Abdelaziz Bouteflika y aprobada por referendum en 2005, otorga a los familiares de las víctimas una indemnización, que de hecho se concede a cambio de la renuncia a la verdad sobre el destino de los desaparecidos.

A confirmación de la voluntad política de borrar el pasado, el artículo 46 del decreto de aplicación de la Carta para la Paz y la Reconciliación Nacional preve una multa de 250.000 dínares y carcel hasta 5 años para todo tipo de investigación independiente sobre los acontecimientos de la guerra civil que puedan dañar al prestigio internacional de Argelia.

JÓVENES POR LA MEMORIA.

2010-05-17T11:41:00.000-07:00

La próxima actividad se desarrollará el día 20 de mayo en calle Belgrano 569 "Centro de Estudios. Encuentro ciudadano", de 9 a 12 horas y de 15 a 18, corresponde al Modulo II: "MEMORIA E HISTORIA" del Taller de Capacitación Docente, quienes participarán del Programa "JOVENES POR LA MEMORIA", organizado por convenio tripartito entre: La Subsecretaría de Educación y DD.HH. de la Municipalidad de Paraná, el Complejo Escuela Hogar Eva Perón e H.I.J.O.S. Regional Paraná.

El desarrollo de dicho módulo estará a cargo de Sandra Ragio, quién es Profesora de Historia. Magíster en Ciencias Sociales (FAHCE- UNLP). Coordinadora del área Investigación y Enseñanza y del Programa Jóvenes y Memoria de la Comisión Provincial por la Memoria de la Provincia de Buenos Aires.

La convocatoria de dicho encuentro es de caracter semi-abierto, es decír pretende incorporar a los Estudiantes de los últimos años de la Facultad de Humanidades, Artes y Cs. Sociales que quieran sumarse al proyecto en calidad de tutores, acompañando el proceso de investigación de los Estudiantes de Escuelas Secundarias insertos en el Programa Jovenes por la Memoria (estamos trabajando con alrededor de 10 escuelas de la ciudad).

Estos son los contenidos del Módulo II: "MEMORIA E HISTORIA"

Contenidos:

“Cuando una sociedad es atravesada por una experiencia límite, como la sucedida en la Argentina con la implantación del terrorismo de estado, los fundamentos de la educación deben verse conmovidos. Ante la pregunta de cómo pudo haber sucedido una experiencia aberrante como ésta, una mirada atenta al sistema educativo es tarea ineludible. No sólo para dilucidar, por lo menos, la impotencia del mismo ante un desenlace histórico fatal, sino también sobre el rol que hoy debe jugar la escuela para desarmar esas condiciones que lo hicieron posible. Que se convierta en el espacio privilegiado de transmisión de las experiencias pasadas, ya sea desde la memoria, a través de las conmemoraciones, como de la historia, a partir de su enseñanza, parece ser una idea generalizada.

Este énfasis puesto en la necesidad de la memoria de las violaciones a los derechos humanos, como un paso imprescindible para hacer justicia con el pasado, surge precisamente de la naturaleza y la forma en que se perpetraron los crímenes. El estado terrorista estableció una “política de la memoria” con la clandestinización de la represión y el ocultamiento del cuerpo mediante su desaparición. Así el primer acto de resistencia consistió precisamente en la denuncia desesperada. Entonces se puede comprender fácilmente por qué la memoria se ha visto revestida de tanto prestigio a ojos de todos los enemigos del totalitarismo, por qué todo acto de reminiscencia, por humilde que fuese, ha sido asociado con la resistencia antitotalitaria” (Raggio, S. La enseñanza del pasado reciente. Hacer memoria y escribir la historiaen el aula. Revista Clio & Asociados, Universidad Nacional del Litoral, volumen 5, 2004)

De allí la importancia de trabajar los siguientes puntos con los docentes que acompañen a los jóvenes en la presentación de sus proyectos:

· Pensar la dictadura militar: historia, memoria y educación.

· Memoria social. Memorias en conflicto, memorias subterráneas, memorias oficiales.

· La historia y las memorias como formas de representación del pasado.

· La escuela como espacio de transmisión ¿Para qué enseñar la dictadura? La relación pasado-presente.

Invitación para ver el film NINA de Sofía Vaccaro.

2010-04-21T10:15:00.000-07:00

NiNa

Una película de Sofía Vaccaro

Espacio INCAA KM 470 - C.C. Juan L. Ortiz
Racedo 250 - Paraná, Entre Ríos.
Valor localidades: $ 3.-

Lunes 26 de Abril

20.30 Hs

El Instituto Nacional de Cine y Artes Audiovisuales (INCAA) presenta la película NiNa, de la directora Sofía Vaccaro.

Basada en hechos reales, este film de ficción denuncia el cruel negocio de la trata de mujeres y niñas con fines de explotación sexual.

Con presentaciones simultáneas en la Ciudad de Buenos Aires y Oberá se inició el recorrido de NiNa por los Espacios INCAA de nuestro país.

Con el fin de reforzar este compromiso, que busca crear conciencia a través de una historia, que es la historia de miles...

Basada en hechos reales, la película se sitúa en una colonia de Oberá - donde vive y trabaja la joven Nina - y en la ciudad fronteriza de Encarnación (Paraguay) donde vive su prima Lourdes. La historia nos devela de qué manera ambas son engañadas y llevadas hasta un lugar desconocido, donde serán explotadas sexualmente.

Crítica de La Nación Espectáculos (29-03-10)

Estrena Nina
La trata de personas en un mediometraje
Lo dirigió Sofía Vaccaro, con Muriel Morgerstern

La directora Sofía Vaccaro, sobre la base de un guión que le pertenece, en colaboración con Pedro Frías y Teilo Vellacott, logró un film de fuerte contenido dramático, que recorre, a lo largo de una hora, el ejemplo de cómo miles de personas, en su mayoría mujeres y niños, son engañadas, vendidas o sometidas a situaciones de explotación de las que no logran escapar.

El film logra emocionar por su tema, tratado aquí con gran cuidado estético y sin innecesario melodramatismo, y se convierte en una voz de alerta en torno de un aberrante delito del que casi diariamente se hacen eco los medios periodísticos. Las muy buenas interpretaciones de Muriel Morgerstern, Daniel Valenzuela, Marité Ocampos y Natalia Gutiérrez, sumadas a una impecable fotografía y a una adecuada música, hacen de Nina una interesante propuesta fílmica en torno a una temática tan actual como prácticamente ignorada en sus más ínfimos detalles. Nina volverá a proyectarse mañana, el lunes 5 y el martes 6 de abril, en el mismo espacio Incaa Km. 2, y en iguales horarios, y posteriormente se presentará en las diversas salas que el Incaa posee en el interior del país.

Adolfo C. Martínez (La Nación)

CINE DOCUMENTAL SOBRE TRATA DE PERSONAS.

2010-04-20T10:05:00.000-07:00

OBERÁ EN CORTOS:
"NINA", EL FLAGELO DE LA TRATA DE PERSONAS EN PRIMER PLANO
Por muchos motivos, "NiNa", de Sofía Vaccaro, fue la nota destacada de la más reciente edición de Oberá en cortos. El mediometraje que se encargó de dar el pistoletazo de salida al Festival se gestó en buena medida en este marco. En 2006, la directora obtuvo un premio en el certamen que consistía en unirse a un equipo técnico de la región para dar forma a una obra audiovisual. La premisa era también narrar un tema que se desarrollara en la zona.

Luego de iniciar una investigación, Vaccaro dio con el tema de la trata de personas, un flagelo que azota a una región estratégica, cercana a Paraguay y Brasil, donde operan redes criminales que se valen de la problemática social para captar a jóvenes con el fin de utilizarlas como esclavas sexuales. La película contó con un equipo técnico que integró a Buenos Aires y NEA (nordeste argentino), y un equipo artístico compuesto por intérpretes de la región, donde destacan el reconocido Daniel Valenzuela y Muriel Morgenstern, quien ya había sido vista en la producción más relevante del incipiente cine misionero, "Detrás del sol, más cielo".
Rodada en Misiones y Encarnación (Paraguay), "NiNa" narra la historia de una joven de Oberá que es seducida a viajar a la capital para trabajar y alcanzar una mejor calidad de vida; el sueño lo comparte con Lourdes, una adolescente paraguaya proveniente de un barrio marginal que recibe similar oferta. Ambas son víctimas inocentes de una pareja que se encarga de captar jóvenes humildes para ser utilizadas como prostitutas.

- La película nace a partir de un premio que recibiste acá en Oberá, que tenía como objetivo que trabajaras con gente de la región en un proyecto a realizarse en esta zona. ¿Cómo llegas a elegir este tema de la trata de personas?
Cuando yo decido aceptar el desafío porque en realidad el premio era algunos recursos para desarrollar el proyecto, no para hacer una película, me pongo a investigar qué estaba pasando en esta región porque yo no conocía mucho. Empecé más con todo el tema de afuera: la diversidad cultural, los inmigrantes, el conflicto de los yerbateros…Y buscando, investigando, me encuentro con algunos artículos periodísticos locales sobre chicas misioneras rescatadas de una red. Noticias muy fuertes pero que a la vez no terminabas de entender bien cómo funcionaba. Siempre eran chicas menores que fueron engañadas.

Ahí me metí con el tema. Recurrí a los periodistas que estaban investigando este tema, a compañeros míos realizadores que tenían conocimiento de esta cuestión del tráfico y la trata de personas. Era un tema que yo ya había investigado para un documental pero con foco en Centroamérica. Por lo que todo me resultaba muy coherente pero no sabía que en Argentina estuviese pasando algo así, que estuviese tan avanzado. En principio lo planteamos como un documental porque yo vengo del documental y estos temas uno los encara como reportajes, informes. Pero nos dimos cuenta que el documental nos limitaba mucho para contar una historia que movilice, con la que se identifiquen las chicas. Ahí es cuando encontramos cuál era el objetivo, cuando nos preguntamos por qué íbamos a hacer una película sobre esto.
Nosotros no militamos en ninguna organización feminista ni en ninguna organización en lucha contra la trata. Ahí pensamos que el objetivo era hacer una película pero que a la vez tenga una denuncia social con un valor educativo porque descubrimos que el problema, una base de este problema, es la educación. Los engaños se producen de una falta de educación de lo que significa aceptar un trabajo, trasladarse a otra ciudad. En esta región y en Paraguay hay una tradición muy fuerte de que las chicas a una determinada edad deben irse a trabajar a una casa de familia en otra ciudad. Por ejemplo, es normal que las chicas jovencitas paraguayas vayan a trabajar de domésticas a Buenos Aires. Entonces la mafia opera aprovechándose de todo ese contexto. Hay un montón de sistemas de captación donde les ofrecen trabajo como domésticas, como mozas, como niñeras. Entonces las chicas lo ven como algo normal y lo toman como parte de lo que toca a esa edad.

- La película se narra a partir de la historia de Nina, quien es engañada por una aparente pareja que le ofrece un trabajo en la capital, y de una amiga de Encarnación. Para armar estas dos historias, ¿tomaste casos reales o los personajes son la síntesis de muchos datos que recogiste sobre el tema?
Una mezcla de las dos cosas. Primero hicimos como una base de datos de un montón de historias y empezamos a encontrar muchos factores en común. Era como que todas las historias eran muy parecidas. Había detalles que las diferenciaban pero eran prácticamente la misma historia. A su vez hubo un par de historias de todas esas que me marcaron; por ejemplo, la historia de una chica de Itapaso, que es un barrio relocalizado por la inundación de Encarnación por la represa Yacyretá, que es hoy en día un barrio muy pobre en donde operan los reclutadores.

A través de estas personas que ofrecen un trabajo se llevan a las chicas. Supe la historia de una chica que fue la que más me tocó, y la historia de Lourdes está basada en esta chica. Y la de Nina es más de un rejunte porque no supe de ninguna chica de la colonia, de la chacra. Esto se da más con las chicas no de chacra sino de zonas del interior de Misiones, de barrios marginados, que fueron desalojados. Pero con Nina no quise contar algo muy definido en lo que respecta a donde vive. Podría ser donde ella vive una zona marginal o no. Ahí la fotografía nos jugó un poco en contra porque tenemos un fotógrafo que ama la estética, y él embellecía todo, así que la chacra quedó como "Heidi". Y la chacra no es tan así pero con la composición quedó como un lugar paradisíaco.

- Hablando justamente de la estética, ¿te planteaste cuando comenzaste a desarrollar la película cuál era el modo más adecuado de desarrollarla desde lo narrativo y lo estético, ya que hay un mensaje importante que transmitir y es necesario que sea lo más comprensible posible para que pueda llegar a un amplio espectro de gente?
Sí, totalmente. A mí me parecía que como es un tema difícil de aceptar, de ver, contarlo de una forma no tan clara, no tan directa, podía terminar en algo más ambiguo. Y yo quería que el mensaje fuera muy claro de principio a fin. Fue eso una propuesta narrativa y se cumplió. Se mantuvo en el guión, después en el rodaje, después en el montaje, a pesar de que el guión no es cronológico: empieza con ella en el presente contando dónde está, y a partir de ahí la película entra en un flashback. Eso también tiene un porqué, no fue para hacer un guión raro. Quería empezar con ese no sé dónde estoy, y también contar que tal vez recién ahí en ese encierro una chica toma conciencia de lo que le pasó. Un poco era reflejar también este trauma que implica que te pase algo así.

- Pensando que este es un tema que involucra mucho a los círculos de poder, ¿tuviste miedo en algún momento de hacer esta película?
Sí, al principio un poco porque hablaba con cualquier persona y me asustaban un poco. Pero la investigación la hicimos con una ONG de Posadas que a su vez trabaja nacionalmente en una red, y hay una mujer que está hace quince años denunciando casos, personas, rescatando chicas. Y ella fue la que me dio la fuerza porque ella es una tipa que tiene mucho coraje para hacer lo que hace, y a pesar de que tuvo amenazas, correos o llamados, ella sigue porque también está contenida.

Verla a ella dándole para adelante, y siendo una persona que en este ambiente del tema todo el mundo conoce, me dije: ‘si yo hago una película, no creo que sea tan grave’. De todas maneras recibí un par de correos raros desde que se hizo la presentación en Buenos Aires en DerHumALC. Hubo un par de correos de gente que me escribió como piropeándome como directora y a la película pero sin poner su nombre, y cuando yo le respondí el correo me volvió rebotado diciendo que esa dirección no existía. Después recibí un llamado en el que me hacían muchas preguntas pero no me querían contar con quién estaba hablando.

- Después de Oberá, ¿la película dónde se va a poder ver?
La presento en Posadas el miércoles 19 a las 4 de la tarde en el cine del shopping y el 22 de agosto en el Museo Yaparí a las 7 de la tarde. También en Encarnación el viernes 21 a las 10 de la mañana. Esa función de Encarnación es más dedicada al gobierno de la ciudad y de Paraguay, y a organismos implicados en la prevención del tema.

- ¿Qué tanto se está implicando los gobiernos en esta problemática?

Hoy en día hay una ley que se aprobó en Argentina que declara como un delito a las personas que están implicadas en una red de trata de personas como reclutadores, proxenetas, pero no está incluido el cliente. Ahora se está interviniendo para que se considere un crimen el consumo. Esto está pasando en muchos países porque en ningún país el cliente está incluido, creo que el único es Finlandia. Entonces los estados están trabajando mucho en el tema por ley. A medida que se aprueban las leyes, el Estado interviene.

En Argentina, el Ministerio de Justicia, Seguridad y Derechos Humanos tiene el programa las Víctimas contra la violencia, que está totalmente dedicado a prevención, rescate, asistencia, tiene operativos en el Puente Internacional…Y a su vez los ministerios. Acá en Misiones el Ministerio de Derechos Humanos tiene un departamento de trata. Y en Paraguay lo mismo. Entonces esta película le sirve mucho al Estado como herramienta para el trabajo que están haciendo. Por eso organizan en Encarnación esta proyección.

- Con "NiNa" ya iniciando su recorrido con estas primeras exhibiciones, ¿comenzaste a pensar en tu próximo proyecto o es muy pronto para eso?
No, estoy como bajando un poco porque fue muy intenso terminar esta película. Demandó mucho trabajo mío. Tenía pendiente el estreno en este festival que es como el promotor, y en la región. Entonces ahora que hice esto me quedo más tranquila y puedo empezar a relajarme. Además ahora con la película terminada empieza un nuevo capítulo relacionado con la difusión, con el estreno en otros países. También está el Ministerio que seguramente va a querer adquirirla para usarla con valor educativo en las escuelas. Ahora descubrí, proyectándola en una escuela para unos 120 chicos de entre 12 y 16 años, que funciona porque los chicos estaban atentos hasta el final, no volaba una mosca, y les gustó mucho además. Les llegó el mensaje. Y a los maestros les sirve para trabajar con ellos. Ahí descubrí que a nivel educativo va a funcionar. Es una lástima que los chicos tengan que ver eso, pero a su vez está bueno que tengan algunos elementos de prevención. Pero eso tiene que ir acompañado de un maestro que los guíe.

©Cynthia García Calvo/Cinestel.com Oberá (Argentina)

Defensa de Tesis.

2010-04-13T10:24:00.000-07:00

Sede Paraná Licenciatura en Psicología Defensa de Tesis

El alumno Gustavo Carlos Armelini defenderá su tesis denominada :

"El estatuto epistemológico de la escritura en el campo del psicoanálisis. El caso Jacques Lacan” el viernes 16 de abril a las 19:30 en el Anexo de calle San Juan 173. La tesis, que contó con la dirección de la Lic. Angelina Uzin Olleros, tendrá de jurado a la Lic. Norma Barbagelata, a la Lic.Verónica Streiger y el Lic. Eduardo Cuaranta.

Lecturas Obligatorias.

2010-04-03T15:53:00.000-07:00

Bibliografía por Unidad:
I - Filosofía, política y tragedia.
Dos versiones de los comienzos de la filosofía: a) Superación de la mitología y la tragedia. De Sófocles a Sócrates. Ruptura con el mito y acceso al logos. b) El mito como parte del logos. Ficción - realidad, mentira - verdad, tragedia - destino como formas de lo mismo y expresiones indisolubles de la condición humana. La ciudad justa de Platón. Un platonismo de lo múltiple. La ciudad feliz de Aristóteles. Políticas de amistad. La asamblea, la democracia ateniense, la escena y los actores políticos. El problema de la representación.
Enaudeau, Corinne. La paradoja de la representación. Pág. 13 a 37.
Lacan, Jacques. Escritos. La ciencia y la verdad. Pág. 834 a 856.
Rinesi, Eduardo. Política y tragedia. Hamlet, entre Hobbes y Maquiavelo. Pág. 13 a 36.
Steiner, George. Antígonas. La travesía de un mito universal por la historia de Occidente. Pág. 15 a 58.
Uzín Olleros, Angelina. Entre la realidad y la ficción: Shylock y la búsqueda de justicia. Publicado en www.nodopsiconalitico.com.ar
II - La Ética como disciplina filosófica. Orígenes de las creencias y sentimientos éticos. La costumbre como fuente de derecho y de pensamiento moral. Relación entre ética y política. Del ciudadano de la Polis griega al sujeto del Estado moderno. La filosofía moral moderna. El intento de una ética universal. Reformadores, utilitaristas e idealistas. El movimiento de la Ilustración. Ética del discurso: niveles de argumentación moral. Ética del control: la sociedad disciplinaria. El debate respecto de la justicia y la libertad. Análisis crítico de las actuales posturas: comunitarismo, consecuencialismo, relativismo, neoformalismo, emotivismo.
Badiou, Alain. La ética. Ensayo sobre la conciencia de mal. Pág. 15 a 37.
Camps, Victoria. Las concepciones de la ética. Pág. 11 a 27.
Habermas, Jürgen. La ética del discurso y la cuestión de la verdad. Pág. 15 a 91.
Scavino, Dardo. La era de la desolación. Ética y moral en la Argentina de fin de siglo. Pág. 53 a 81.
III - Derechos humanos, ética y psicoanálisis. Ley, castigo y culpabilidad. Aporte de la teoría psicoanalítica a la cuestión del sufrimiento humano. La transferencia. La forclusión. Ética y psicoanálisis. Informes de profesionales en trabajo de grupos de riesgo. Conceptos claves del Psicoanálisis con relación al otro. Lo real, lo ficcional, el malestar y la negación. Olvidos y memorias. La responsabilidad moral del profesional como psicoanalista. Alcance social de la práctica psicoanalítica. Lo clínico y la docencia. La paradoja entre una ética del deseo y una ética del deber.
Gerez, Ambertin, Marta. Culpa, responsabilidad y castigo. En el discurso jurídico y psicoanalítico. Pág. 37 a 56.
Grande, Alfredo. La sexualidad represora. Introducción penetrante. Pág. 7 a 14. Del abuso sexual del niño al abuso político del adulto. Pág. 81 a 84.
Milmaniene, José. La ética del sujeto. Ética y cura psicoanalítica. Pág. 89 a 120.
Ulloa, Fernando. Restitución de niños. Abuelas de plaza de mayo. La ternura como contraste y denuncia del horror represivo. Pág. 253 a 277.
Zizek, Slavoj. La suspensión política de la ética. La violencia como síntoma. Pág. 189 a 217.
IV - Conceptualización de los derechos humanos. Identificación y caracterización. Derecho natural y derecho positivo. El poder y el estado. La razón de estado. La discriminación racial, sexual, ideológica, económica, religiosa, cultural y de los pueblos. Fundamentación filosófica y normativa de los derechos humanos. Vigencia de los derechos humanos; violación y defensa. Los derechos sociales y económicos. Los derechos de los niños, la mujer y los ancianos. Los derechos de las minorías. Los derechos de los pueblos. El principio de autodeterminación.
Apunte de la cátedra: Caracterización de los derechos humanos.
Bobbio, Norberto. El problema de la guerra y las vías de la paz. Sobre el fundamento de los derechos del hombre. Pág. 117 a 128.
Carsen, Octavio. Derechos humanos civiles. Pág. 149 a 188.
Gómez Camarena, Carlos. Discurso con resto: los Estudios Institucionales y los cuatro discursos de Jacques Lacan. Pág. 209 a 254.
Grupo de Investigación Psicoanalítica sobre los efectos de la Represión Política. Argentina: Psicoanálisis y represión política. Pág. 19 a 64.
V - Derechos como conquistas sociales. Los Derechos Humanos en América Latina. Conquista. Colonización. Independencia. Organización política. Marginalidad, injusticia, el carácter de los reclamos. Los sectores que se movilizan en defensa de los derechos humanos. Los Crímenes contra la humanidad. Los delitos de lesa humanidad. Los derechos humanos en el mundo actual. Organismos Internacionales. Vigencia y violación. El porvenir de la libertad, la justicia y la democracia en el mundo. Acceso, permanencia y no - afectación. Los deberes del estado. Incorporación al constitucionalismo moderno.
Benasayag, Miguel. Utopía y libertad. Los derechos humanos: ¿una ideología? Pág. 45 a 68.
Foucault, Michel. Saber y verdad. La política de la salud en el siglo XVIII. Pág. 89 a 106. La angustia de juzgar. Debate sobre la pena de muerte. Pág. 107 a 126.
Frankel, Daniel. Medicalización de la vida. Salud pública y eugenesia social. Pág. 31 a 48.
Martyniuk, Claudio. ESMA. Fenomenología de la desaparición. Pág. 13 a 25.

HORARIOS 2010.

2010-04-03T11:10:00.000-07:00

PSICOLOGÍA, ÉTICA y DERECHOS HUMANOS:

TEÓRICO

MIERCOLES
17:00 a 19:00
Uzin Olleros, Angelina.

COMISIONES DE PRÁCTICOS

LUNES
16:30. a 18:30
Toledo, Paula.

LUNES
18:30 a 20:30
Toledo, Paula.

MARTES
17:00 a 19:00
Ermácora, Jorge.

JUEVES
17:00 A 19:00
Ermácora, Jorge.

JUEVES
16:00 A 18:00
Canale, Fernando.

VIERNES
16:00 A 18:00
Canale, Fernando.

Programa 2010.

2010-03-31T10:42:00.000-07:00

UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE ENTRE RIOS.
Facultad de Humanidades, Artes y Ciencias Sociales.
Licenciatura y Profesorado de Psicología.
Cátedra de Psicología, Ética y Derechos Humanos.

Coordinación:
Mgtr. Angelina Uzín Olleros.
Trabajos Prácticos:
Prof. Jorge Ermácora.
Lic. Paula Toledo.
Lic. Fernando Canale.

Quinto curso. Año 2010.

Fundamentación:

La cuestión ética de los derechos humanos ha tenido diversos giros en la historia social y política de los pueblos. Mientras la filosofía se hace cargo de la naturaleza humana en su vertiente iusnaturalista y de la condición humana en su concepción historicista; el psicoanálisis afronta la problemática del sufrimiento humano pasando de la transmisión de un saber a la transferencia de un padecimiento.
Fernando Ulloa sintetiza la finalidad y el anhelo de esta propuesta de cátedra al decir que "El Psicoanálisis se sostiene en un propósito: el develamiento de aquella verdad que estando encubierta, para el propio sujeto que la soporta, se presenta como síntoma. Alcanzar o no este propósito suele ser aleatorio. Pero, que el psicoanálisis no desmienta en su práctica lo que afirma teórica y técnicamente, fundamenta la calidad ética de su quehacer. Es que el psicoanálisis es una propuesta ética. Para quien se diga psicoanalista, el serlo o no serlo está por definición, enlazado a la producción de verdad. No hay escapatoria o negociación posible si se pretende desentrañar el síntoma, porque precisamente el síntoma es solución de compromiso negociado. La condición humana es de naturaleza trágica en tanto entrecruzamiento conflictivo del amor y del odio, del cuidado y la agresión, de solidaridad y egoísmo. De esta dualidad dura está hecha la historia de cada individuo y de la humanidad toda". ("La ética del analista ante lo siniestro").

Aportes de la asignatura a la carrera:

• Reflexionar sobre las propias prácticas con el fin de modificar acciones discriminatorias.
• Proponer elementos de cambios personales e institucionales a favor de la convivencia democrática.
• Investigar el origen de prejuicios y comportamientos que dificultan la posibilidad de asegurar la igualdad de oportunidades.
• Aplicar en lo cotidiano el resultado de las reflexiones acerca de lo justo, lo equitativo y la puesta en práctica de acciones solidarias.
• Respeto por las diferencias de opiniones y el pluralismo ideológico.
• Considerar la situación de cada compañero respecto de sus características personales y sus intereses individuales.
• Compromiso con la tarea asignada por la cátedra en la lectura de textos y la participación en clase.
• Aporte en cuanto búsqueda bibliográfica y artículos periodísticos relacionados con los contenidos conceptuales del presente programa.

Objetivos:

• Tomar conciencia de los derechos alienados y sus causas históricas, políticas y económicas.
• Comprender el fundamento ético y político que sustenta el discurso de los derechos humanos.
• Analizar las diferentes posturas del pensamiento ético, identificando aquel que sustenta la praxis por los Derechos Humanos.
• Fundamentar la naturaleza de los derechos humanos desde una perspectiva filosófica y humanista.
• Reflexionar acerca de la vigencia de los derechos en la actualidad.
• Reivindicar el Estado Constitucional Democrático como condición de legitimidad del procesamiento de las relaciones sociales.
• Reconstruir una praxis social en lo moral y en lo político desde la aprioricidad de la idea regulativa de los derechos humanos.

Contenidos conceptuales:

I Filosofía, política y tragedia. Dos versiones de los comienzos de la filosofía: a) Superación de la mitología y la tragedia. De Sófocles a Sócrates. Ruptura con el mito y acceso al logos. b) El mito como parte del logos. Ficción - realidad, mentira - verdad, tragedia - destino como formas de lo mismo y expresiones indisolubles de la condición humana. La ciudad justa de Platón. Un platonismo de lo múltiple. La ciudad feliz de Aristóteles. Políticas de amistad. La asamblea, la democracia ateniense, la escena y los actores políticos. El problema de la representación.

II La Ética como disciplina filosófica. Orígenes de las creencias y sentimientos éticos. La costumbre como fuente de derecho y de pensamiento moral. Relación entre ética y política. Del ciudadano de la Polis griega al sujeto del Estado moderno. La filosofía moral moderna. El intento de una ética universal. Reformadores, utilitaristas e idealistas. El movimiento de la Ilustración. Ética del discurso: niveles de argumentación moral. Ética del control: la sociedad disciplinaria. El debate respecto de la justicia y la libertad. Análisis crítico de las actuales posturas: comunitarismo, consecuencialismo, relativismo, neoformalismo, emotivismo.

III Derechos humanos, ética y psicoanálisis. Ley, castigo y culpabilidad. Aporte de la teoría psicoanalítica a la cuestión del sufrimiento humano. La transferencia. La forclusión. Ética y psicoanálisis. Informes de profesionales en trabajo de grupos de riesgo. Conceptos claves del Psicoanálisis con relación al otro. Lo real, lo ficcional, el malestar y la negación. Olvidos y memorias. La responsabilidad moral del profesional como psicoanalista. Alcance social de la práctica psicoanalítica. Lo clínico y la docencia. La paradoja entre una ética del deseo y una ética del deber.

IV Conceptualización de los derechos humanos. Identificación y caracterización. Derecho natural y derecho positivo. El poder y el estado. La razón de estado. La discriminación racial, sexual, ideológica, económica, religiosa, cultural y de los pueblos. Fundamentación filosófica y normativa de los derechos humanos. Vigencia de los derechos humanos; violación y defensa. Los derechos sociales y económicos. Los derechos de los niños, la mujer y los ancianos. Los derechos de las minorías. Los derechos de los pueblos. El principio de autodeterminación.

V Derechos como conquistas sociales. Los Derechos Humanos en América Latina. Conquista. Colonización. Independencia. Organización política. Marginalidad, injusticia, el carácter de los reclamos. Los sectores que se movilizan en defensa de los derechos humanos. Los Crímenes contra la humanidad. Los delitos de lesa humanidad. Los derechos humanos en el mundo actual. Organismos Internacionales. Vigencia y violación. El porvenir de la libertad, la justicia y la democracia en el mundo. Acceso, permanencia y no - afectación. Los deberes del estado. Incorporación al constitucionalismo moderno.

Criterios de Evaluación:

Libre. Presentación de un Trabajo Monográfico sobre una de las unidades del presente programa. Previa aprobación de la misma examen oral ante tribunal sobre los principales contenidos conceptuales.
Regular. 70% de asistencia a clases teóricas y prácticas. Presentación y aprobación de dos trabajos prácticos. Aprobación de dos parciales cuatrimestrales con nota 6 (seis) y sus respectivos recuperatorios.
Examen Final ante tribunal sobre los Contenidos Conceptuales del Programa.
Promoción Directa. 80% de asistencia a clases teóricas y prácticas. Presentación y aprobación de dos trabajos prácticos. Aprobación de parciales cuatrimestrales con nota mínima 7 (siete) sin recuperatorio.

Material de estudio: Dossier organizado por unidad, programa y guías de trabajos prácticos en fotocopiadora del Centro de estudiantes de la FHAyCS.

Bibliografía general:

Abraham, T. Badiou, A. Rorty, R. Batallas éticas. Nueva Visión. Buenos Aires, 1995.
Abuelas de Plaza de Mayo. Restitución de niños. EUDEBA. Bs. As. 1997.
Agamben, Giorgio (2001) Infancia e historia. Destrucción de la experiencia y origen de la historia. Adriana Hidalgo editora. Buenos Aires.
Agamben, Giorgio (1998) Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida. Pre-Textos. Valencia.
Agamben, Giorgio (2004) Estado de Excepción. Homo sacer II. Adriana Hidalgo editora. Buenos Aires.
Agamben, Giorgio (2001) Lo que queda de Auschwitz. El archivo y el testigo. Homo sacer. Pre-Textos. Valencia.
Agamben, Giorgio (1996) La comunidad que viene. Pre-Textos. Valencia.
Althusser, Louis (1984) Ideología y aparatos ideológicos de Estado. Nueva Visión. Buenos Aires.
Anderson, Perry (2000) Los orígenes de la posmodernidad. Anagrama. Barcelona.
Arendt, Hannah (1997) ¿Qué es la política?. Paidós. Buenos Aires.
Arendt, Hannah (1995) De la historia a la acción. Paidós. Barcelona.
Arendt, Hannah (2005) Sobre la violencia. Alianza. Madrid.
Arendt. Hannah (2001) Hombres en tiempos de oscuridad. Gedisa. Barcelona.
Argumedo, Alcira. América Latina: un horizonte sin certezas. PuntoSur. Bs. As. 1987.
Barletta, R. El Quinto mandamiento. Lohlé-Lomen. Bs. As. 1996.
Brailovsky, Antonio E. y otros autores. Ecos del Sur: la otra ecología. Instituto de Movimientos de Fondos Cooperativos. Bs. As. 1993.
Battifol, H. Filosofía del derecho. EUDEBA. Bs. As. 1964.
Benasayag, Miguel. Utopía y Libertad: los derechos humanos ¿una ideología?. EUDEBA. Bs. As. 1998.
Bentham, Jeremías. El Panóptico. La Piqueta. Madrid. 1989.
Bleichmar, S. La subjetividad en riesgo. Editorial Topía. Buenos Aires. 2005.
Bobbio, Norberto. Diccionario de ciencias políticas. Sudamericana. Bs. As. 1987.
Boron, Atilio (2000) La filosofía política clásica. De la Antigüedad al Renacimiento. Compilador. Eudeba. CLACSO. Buenos Aires.
Camps, V. Guariglia, O. Salmerón, F. Concepciones de la ética. Trotta. Madrid, 1992.
Carpintero, E. Vainer, A. Las huellas de la memoria. Psicoanálisis y Salud mental en la Argentina de los '60 y '70. Editorial Topía. Buenos Aires. 2004.
Cassirer, Ernst. La Filosofía de la Ilustración. F.C.E. México. 1969.
Castoriadis, C. El avance de la insignificancia. EUDEBA. Bs. As.1997.
Comisión Nacional sobre la Desaparición de Personas. Nunca Más. EUDEBA. 1995.
Cosentino, Juan. Lo real en Freud: sueño, síntoma, transferencia. Manantial. Buenos Aires. 1992.
Chomsky, Noam. Política y cultura a finales del Siglo XX. Ariel. Barcelona. 1996.
Declaración Universal y Americana de Derechos Humanos. Pactos y Convenciones.
Di Tella, Torcuato. Diccionario de ciencias Sociales y Políticas. PuntoSur. Bs. As. 1989.
Dussel; Finocchio; Gojman. Haciendo memoria en el país del nunca más. EUDEBA. Bs. As. 1997.
Feinmann, José Pablo. La sangre derramada: ensayo sobre violencia política. Ariel. Bs. As. 1999.
Foucault, Michel. Los Anormales. F.C.E. México. 2000.
Foucault, M. Defender la sociedad. F.C.E. México. 2000.
Foucault, M. Vigilar y Castigar. Siglo XXI. Bs. As. 1989.
Foucault, M. Genealogía del racismo. (De la guerra de las razas al racismo de estado). La Piqueta. Madrid. 1992.
Gárate, I. - Marinas J. M. Lacan en castellano. Tránsito razonado por algunas voces. Quipú ediciones. Madrid. 1996.
Gardella, Juan C. Derechos Humanos y Ciencias Sociales: problemáticas de fin de siglo. Homo Sapiens. U.N.R. Rosario. 1996.
Harari, Roberto. Discurrir el psicoanálisis. Nueva Visión. Buenos Aires. 1986.
Lacan, Jacques. Reseñas de enseñanza. Manantial. Buenos Aires. 1988.
Latorre, Angel. Introducción al derecho. Ariel. Barcelona. 1992.
Lemoine-Luccioni, Eugénie. El Grito. El sueño del cosmonauta. Paidós. Biblioteca freudiana. Barcelona. 1982.
Maquiavelo; Rousseau; Montesquieu y otros autores. Teoría política y modernidad: del Siglo XVI al XIX. C.E.A.L. Bs. As. 1987.
Marí, E. Kelsen, H. Kozicki, E. Legendre, P. Spierman. A. Derecho y Psicoanálisis. Teoría de las ficciones y función dogmática. Edicial. Argentina. 1994.
Nozick, R. Anarquía, Estado y Utopía. F.C.E. de México. Bs. As. 1991.
Prado; Zaffaroni; Carsen y otros autores. Educación y Derechos Humanos: Una discusión interdisciplinaria. C.E.A.L. Bs. As. 1989.
Pinto, Mónica. La denuncia ante la Comisión Interamericana de Derechos Humanos. Ediciones del Puerto. Bs. As. 1993.
Rancière, Jacques (1996) El desacuerdo. Política y filosofía. Nueva Visión. Buenos Aires.
Rawls, John (1997) Teoría de la justicia. Fondo de cultura económica. México.
Rawls, John (2001) El derecho de gentes. Paidós. Barcelona.
Rinesi, Eduardo (2003) Política y tragedia. Hamlet, entre Hobbes y Maquiavelo. Colihue. Buenos Aires.
Ribeiro, Darcy. Las Américas y la civilización. C.E.A.L. Bs. As. 1985.
Rodríguez, R. Historia de la tortura y el orden represivo en la Argentina. EUDEBA. Bs. As. 1985.
Rorty, Richard (1997) Pragmatismo y política. Paidós. Barcelona.
Rousseau, J.J. (1998) El contrato social. Discurso sobre las ciencias y las artes. Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres. Losada. Buenos Aires.
Rosanvallon, Pierre (2002) Por una historia conceptual de lo político. Fondo de Cultura Económica. México.
Rosset, Clèment. El principio de crueldad. Paterna. Colección Pre-Textos. Valencia. 1994.
Rouquié, A. Poder Militar y sociedad política en la Argentina (1943-1973). Emecé. Bs. As. 1982.
Rousseau, Juan J. El origen de la desigualdad entre los hombres. Grijalbo. México. 1972.
Savater, Fernando. Sin Contemplaciones. Ariel. Barcelona. 1994.
Silving, H. Derecho positivo y derecho natural. EUDEBA. Bs. As. 1996.
Singer, Peter. Ética Práctica. Ariel. Barcelona. 1991.
Torres, J. M. Los derechos del hombre. EUDEBA. Bs. As. 1989.
Varios Autores. Argentina, psicoanálisis y represión política. Ediciones Kargieman. Bs. As. 1986.
Varios Autores. Las dimensiones de los Derechos Humanos en el orden Internacional. UNESCO. 1985.
Varios Autores. Izquierda Punto cero. Paidós. Bs. As. 1996.
Zaffaroni, E. Historia de los derechos humanos en América Latina. C.E.A.L Bs. As. 1989.
Zizek, Slavoj (2004) Violencia en acto. Conferencias en Buenos Aires. Analía Hounie Compiladora. Paidós. Buenos Aires.
Publicaciones: Asamblea Permanente por los Derechos Humanos "Orden Económico y Derechos Humanos" Costa Rica. 1988.
Organización de las Naciones Unidas. UNESCO. UNICEF. Comisión Interamericana de D.D.H.H. (Buenos Aires 1993).
Revista "No hay derecho". Números: 6, 7, 8, 9 y 10. Editores Rua y Clemente. Bs. As. 1992/93.

SEMANA DE LA MEMORIA 2010.

2010-03-14T16:43:00.000-07:00

VIERNES 19 DE MARZO

10:00 Hs.-Colegio Arturo Jauretche de Paraná- Presentación del Programa “Construyendo Memoria” de la Asociación de Ex presos políticos y exilados de Entre Ríos (“La Solapa”), la Asociación de Familiares y Amigos de Desaparecidos Entre Ríos (“AFADER”) y la Subsecretaria de Derechos Humanos de la provincia.-

19:00 Hs.- Museo de Bellas Artes de Concordia- Muestra Fotográfica “Ausencias” de Gustavo Germano- Una muestra sobre el vacio humano que dejo la dictadura.-Organizado por el Registro Único de la Verdad de Entre Ríos, y la Municipalidad de Concordia.-

21 hs. en La Hendija, obra de Teatro “Salamanca” de Jorge Paladino. Dirección Derli Prada.

LUNES 22 DE MARZO

10 hs. Juan L. Ortiz. Encuentro de escuelas Paracao, Gaucho Rivero, Quiroz, Scalabrini Ortiz, Jauretche, Neuquén, Bazan y Busto, Normal, Tabossi. Organizan las escuelas e H.I.J.O.S.

12:00 Hs.-En el Salón de la Dirección Departamental de Educación de Paraná- Muestra Fotográfica “Ángeles sin Paraísos” de la Subsecretaria de Derechos Humanos de Entre Ríos.-

19:00 Hs.- Plaza 1° de mayo de Paraná . Radio Abierta sobre la Historia de vida de los desaparecidos entrerrianos a cargo de la asociación de Ex Presos políticos y ExilAdos de Entre Ríos “La Solapa” la Asociación de Familiares y Amigos de Desaparecidos Entre Ríos (“AFADER”)

20 y 30 hs. EN EL Juan L. Ortiz. Ciclo de 8 películas argentinas. Comienzan con el Film “Señor Presidente”. Organizan INCA e H.I.J.O.S.

MARTES 23 DE MARZO

10 HS. Complejo “Eva Perón” lanzamiento del Programa “Jóvenes por la Memoria”. Organizan H.I.J.O.S. y Subsecretaría de Derechos Humanos de la Municipalidad de Paraná.

10:30 Hs.- Teatro : Escuela Técnica Nª5 de Paraná-Fragmento de la Noche de los Lápices de alumnos y ex alumnos de la Escuela Normal de Paraná.-

12 y 30Hs. Facultad de Ciencias de la Educación, Muestra de Películas. Organiza Agrupación “José Martí”

19:00 hs.-Salón Amanda Mayor de la UADER. Presentación del libro “Menos que un Recuerdo” de Eduardo Rosenzwaig.

20 hs. Facultad de Ciencias de la Educación, Bs. As. 389, presentación del libro “El Gordo Antonio” de Pilar Sánchez. Presenta Agustín Funes

20:30 Hs.Teatro 3 de Febrero-Música Por la Memoria: Recital por la memoria a cargo de bandas y murgas entrerrianas.-

MIERCOLES 24 DE MARZO

17:00 Hs.- Plaza Alvear . Muestra de Series de Murales sobre el accionar de la dictadura militar de la Subsecretaría de la Juventud.-

19 hs. Movilización desde el Monumento a la Memoria en Plaza Saenz Peña, hasta Plaza Alvear. ACTO CENTRAL. MULTISECTORIAL DE DERECHOS HUMANOS

JUEVES 25 DE MARZO

20:00 Hs.- Salón Eva Perón de la Subsecretaria de la Juventud de la Provincia. Muestra Pictórica “Natural Ser” de la Subsecretaria de Derechos Humanos de Entre Ríos.-

20 hs. Proyección de la Película “Cautiva”. Debate, con la presencia de H.I.J.O.S. Salón de ATE. Colon 59

VIERNES 26 DE MARZO

20:00 Hs.- Centro Cultural y de Convenciones La Vieja Usina.- Cine Debate por la Memoria. Proyección del Documental Chaqueño “La Masacre de Margarita Belén” en homenaje a los entrerrianos Fernando Piérola, Raúl Caire y Reynaldo Zapata Soñez . Exposición a cargo de los querellantes de la causa sustanciada en Resistencia-Chaco.- Organizan AFADER, La Solapa, Subsecretaría de Derechos Humanos de la Provincia.

30 DE MARZO

8 y 30 (todo el día) En Facultad de Trabajo Social, II Jornadas de Derechos Humanos Interfacultades: “Tenemos algo que decir”, organizado por estudiantes de Trabajo Social, de Enfermería, de Comunicación y de ciencias Políticas.

La Multisectorial organiza las actividades que están en letra inclinada.

Las actividades oficiales están organizadas por la Secretaria De Justicia, Seguridad Y Derechos Humanos, Subsecretaria De Derechos Humanos, Consejo General De Educación, Universidad Autónoma De Entre Rios, Asociacion De Familiares Y Amigos De Desaparecidos Entrerrianos-Afader-, Asociacion De Ex Presos Politicos Y Exilados De Entre Rios “La Solapa”, Grupo Huellas, Subsecretaria De La Juventud, Subsecretaria De Cultura, Registro Unico De La Verdad

Multisectorial:

AFADER (Asociación de Familiares y amigos de desaparecidos Entre Ríos)

La Solapa (Asociación de ex presos Políticos y exilados de Entre Ríos)

H.I.J.O.S.

Liga Argentina por los Derechos del Hombre

CTA Paraná

AGMER CDC

AGMER Paraná

Agrupación Celeste de AGMER

ATE Asociación Trabajadores del Estado

SEOSPER (Sindicato de Empleados Obra Social de la Provincia de Entre Ríos)

SOIAER (Sindicato obreros de la Industria del algodón Entre Ríos), Trabajadores de la Fábrica Recuperada “Ejemplar”

Proyecto Sur Paraná, Entre Ríos.

Agrupación Proyecto Sur, Facultad de Trabajo Social.

Partido Comunista Revolucionario (PCR)

Partido Comunista. Federación Juvenil Comunista.

Corriente Estudiantil Popular Antiimperialista

Colectivo Pintabardo

Centro de Estudiantes de la Facultad de Trabajo Social

Agrupación John William Cooke

Red Solidaria de Fotocopias (Facultad de Trabajo Social)

Agrupación José Martí, Facultad de Ciencias de la Educación.

Partido Comunista Revolucionario (PCR)

Corriente Nacional Martín Fierro

Agrupación Contra Hegemonía Estudiantil (la che) Facultad de Trabajo Social.

Agrupación 7 de noviembre (UNER). Facultad de Trabajo Social.

Agrupación espacio Abierto de la Facultad de Trabajo Social.

LOS RUNRUNEROS DE LA ORILLA

M.A.R. (Cofradía del Movimiento Artístico Revolucionario)

Desaparición y duelo. Por Rodrigo Reinante.

2010-02-24T19:53:00.000-08:00

“Desaparición y duelo en el Proceso de Reorganización Nacional”

Alumno:
Rodrigo H. Reinante
Profesora:
Mgtr. Angelina Uzin Olleros
Carrera:
Lic. En Psicologia
Año: 2010

Objetivo del trabajo:

El presente trabajo es realizado como parte del requisito de aprobación en condición libre de la materia Psicología Etica y Derechos humanos. En el mismo, se tratan los hechos que se sucedieron durante la dictadura de 1976 en nuestro país con textos sobre psicología ética y derechos humanos pertenecientes y no pertenecientes a la citada cátedra. El foco apunta, por un lado, desde el Psicoanálisis al esclarecimiento de ciertas verdades acerca del principal motor que impulsa desde hace treinta y cuatro años y aún hasta el día de hoy, a madres de plaza de Mayo en la insistencia de apelar a la justicia nacional por las desapariciones sistemáticas sucedidas durante el “Proceso de reorganización nacional” de 1976 a 1983 y por otro, al mecanismo que utilizó la junta militar presidida por el Gral Rafael Videla para intentar legitimar, justificar y exculparse de las desapariciones masivas de personas.

Introducción:

Muchas leyes y derechos de los Argentinos en los años 70’s se vieron “suspendidos” por el golpe de estado que se instaló con el gobierno de Jorge Rafael Videla en el proceso llamado “Proceso de reorganización nacional” cuyo objetivo manifiesto era ordenar, reorganizar y sacar adelante un país que se encontraba atravesando una profunda crisis en todos los ámbitos. Este proceso que se inició en el año 1976 dejó secuelas de aquella misión cuyo precepto pareció ser al mejor estilo de la frase maquiavélica “el fin justifica los medios”. Significó así un período teñido por la eliminación del supuesto desorden eliminando directamente al que lo provocaría según sus concepciones. Así, se elaboró un meticuloso plan sistemático de secuestros, torturas, desapariciones del cual muchos argentinos y sobre todo los directamente afectados nunca podrán olvidarse. La sangrienta represión del proceso, con una profunda violación de los derechos humanos, tenía como objetivo primario “restablecer el orden”, que en la concepción de la junta militar significaba eliminar drásticamente los conflictos que habían sacudido a la sociedad en las dos décadas anteriores pero con ellos a sus protagonistas. Para muchos era “el comienzo del fín”, que acabó con la “desaparición” forzada de alrededor de 30.000 personas cuyas consecuencias aún se sufren.

Violación masiva de los derechos:

En general se aceptan los derechos humanos que se hallan establecidos, tanto en el plano nacional como en el internacional, si bien no existe un acuerdo universal ni en cuanto a la naturaleza de los mismos en la teoría, ni en cuanto al grado de aplicación real en la práctica. Para algunos, los derechos humanos tienen una naturaleza divina, para otros moral, para otros legal y para otros poséen las tres naturalezas. Con los actos de secuestros atroces, algunos indescriptibles, generando verdadero clima de terror social en esa época, se violaron un importante número de derechos de las personas, pero entre ellos el más importante y absoluto: el derecho a la vida. Nuestro proceso militar comporta la violación de una serie de derechos humanos internacionalmente reconocidos:
a) El derecho a la libertad y a la seguridad personal (art.3 de la Declaración Universal de Derechos Humanos, art. 9 del Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos, art.1 de la Declaración Americana de los Derechos y Deberes del Hombre, art.7 de la Convención Americana de los Derechos Humanos, art.5 de la Convención Europea.)
b) Derecho a no ser arbitrariamente detenido o preso (art.9 de la Declaración Universal de los Derechos Humanos, art.9 del Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos, art.25 de la Declaración Americana de los Derechos y Deberes del Hombre, art.5 de la Convención Americana de los Derechos Humanos, art.5 de la Convención Europea)
c) Derecho a un juicio imparcial en materia penal (art.10 y 11 Declaración Universal de Derechos Humanos y art. 16 del Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos, art.7 Convención Americana de los Derechos Humanos, art.5 Convención Europea)
D) Derecho a no ser sometidos a torturas ni penas o tratos crueles, inhumanos o degradantes, a no ser privado arbitrariamente de la vida (art.3 de la Declaración Universal de Derechos Humanos, art.6 del Pacto Internacional de Derechos civiles y Políticos, art.1 de la Declaración Americana de los Derechos y Deberes del Hombre, art.4 Convención Americana de los Derechos Humanos, art.2 Convención Europea.)
e) En el caso que la desaparición afecte a mujeres embarazadas y niños lactantes se configura otra violación particular (art.25, 2 Declaración Universal de Derechos Humanos, 24,1 Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos, artículos 10, 2 y 3 Pacto Internacional de Derechos Económicos Sociales y Culturales, art.7 Declaración de los Derechos del Niño y la Declaración Americana de los Derechos y Deberes del Hombre, Parte I, 7 y 17 de la Carta Social Europea).
La metodología que se utilizó para la desaparición de personas, con su secuencia de secuestro, tortura, crimen, ocultamiento del cuerpo de las víctimas y sustracción de pruebas y rastros de lo sucedido, fue el medio maquiavélico por el cual el terrorismo de Estado llevó adelante este genocidio e intentó asegurarse impunidad por los delitos cometidos. Hay que recordar que fué el propio represor quien intentó inscribir (y de hecho lamentablemente lo logró) el significante “desaparecido” en el discurso social , significante con el cual el General Videla planeaba hacer entender que ellos no habían cometido nada, haciendo saber que las personas desaparecidas no estaban ni muertos ni vivos, no se sabía!, por tanto no tenían nada que ver, ni deber ser juzgados por ningún hecho. Por el contrario como veremos más adelante se intentó la culpabilización externa diluyendolá entre el pueblo. Luego darían a conocer el llamado “informe final” de la dictadura con el que se pretendió, por el simple paso del tiempo sin obtener señales, dar por muertos a los desaparecidos sin dar los nombres, donde acentuaron esta idea perversa pero a la vez inocente. Perversa por las enormes consecuencias posteriores que tendría hasta hoy a treinta y cuatro años del suceso sin pensarse culpables en ningún sentido, e inocente porque pensaron que su implacable terrorismo iva a acallar aún la angustia y el dolor de los familiares de las víctimas y todo intento de búsqueda de justicia. Pero como en el presente trabajo se pretende mostrar en esto se equivocaban demasiado. Y no sólo eso sino que quizás no pudo ser de otra manera ni aquí, ni en ningún otro lugar o época que hubiera sucedido lo mismo, el hecho de que surgiera “un síntoma” inevitable, como “las madres de plaza de Mayo”, ¿porqué?. Quizás a causa del ocultamiento y encubrimiento continuo de los hechos de la dictadura durante más de tres Gobiernos, muy pocos se han parado a pensar al punto de preguntarse ¿qué es lo que lleva a esas madres de plaza de Mayo a manifestarse con tanta insistencia aún a más de 30 años de lo sucedido? Si es de suponer que están muertos…Los juicios y opiniones de gran parte del pueblo argentino todavía parecen ser los que indujo la dictadura misma durante el tiempo que duró: por ejemplo el rotulo de “las locas de plaza de Mayo” o cuestiones como “¿Porqué no se ponen a trabajar?” o bien porque “sus hijos en algo andarían”. En el discurso social pareciera aún hoy que se trata de que “quieren política”, o bien que ya se les hizo una costumbre. Pero la realidad oculta es otra y que comenzó a saberse pocos años atrás.

Ni vivo ni muerto, el duelo imposible:

Al abordar este tema me pregunté ¿como hace una persona normal para llevar a cabo un duelo por alguien que no sabe si está muerto o mañana se le aparece en la puerta de casa?. Algunos familiares de las victimas han manifestado por ejemplo que: “La desaparición es algo muy difícil. ¿Dónde está?¿Cómo está? Hacer un duelo es enterrar a la persona, enterrar y saber que está ahí” o “En mi cabeza estaban las dos cosas juntas, está muerto, esta vivo”. Y es que no hay cuerpo, no hay muerto, no pueden haber ritos de despedida, ni tumbas, ni espacio, ni tiempo. Hay vacío y simple ausencia.

Represor: la patología de la ética.

La junta militar monopolizó no sólo el crimen, sino también se encargó de apoderarse y resignificar los símbolos de la muerte y del cadáver. Esto es quizás el hecho perdurablemente más atroz que pudieron haber hecho.
Una de las perspectivas centrales con que abordo el tema del duelo por los desaparecidos en la dictadura, en el presente trabajo, tiene en cuenta una visión clínica psicoanalítica de este caso particular como una clínica de la ética (Miller) que considera un punto donde la psicopatología y la ética se confunden porque se conectan. Es una de las maneras posibles de tratar muchas problemáticas y creo que más aún ésta. Jacques Miller dice: “Retroceder frente a la conjunción psicopatología-ética sería afirmar: “Somos científicos y la ciencia de los trastornos mentales no tiene nada que ver con la condena ética” . Allí el autor explica que existe una patología de la ética donde hay intento del hombre de destrucción del organismo humano, de destruir su propio ambiente y cita como ejemplo el adelanto de las ciencias y tecnologías con la amenaza a la humanidad que a veces implica y que sólo una cuestión ética puede frenar la obsesión por un progreso científico individualista y egoísta que para la humanidad implica, o puede implicar a futuro, su amenaza inminente ya que termina destruyéndola. Miller afirma que es posible que aquel científico que “está dispuesto a sacrificar todo por su investigación, que de su investigación hace su bien supremo sea el gran perverso moderno”. Esta concepción me parece muy aplicable y extendible a toda acción realizada por fuertes ideologías en el hombre, sean ellas cuales fueren, que planteadas con un objetivo de supuesto progreso ocultan sus vías hacia la destrucción de la sociedad, de la humanidad y finalmente no apuntan más que a la autodestrucción. Es un intento de progreso egocéntrico, egoísta directa o indirectamente que en algún modo expresa el narcisismo del hombre en el equilibrio consciente de los beneficios progresistas y las consecuencias nefastas a futuro resultado de su trabajo. Sabido es que el “trabajo” de la dictadura estaba sustentado por una fuerte ideología, cuyo objetivo o fines, hoy claramente visibles, apuntaban a una solución hacia una supuesta armonía, buena economía, paz, solución de crisis, etc, pero a través de la destrucción del ser humano, la autodestrucción. Esto es la patología de la ética a la cual Miller describe como la perversión. Termino que tiene las connotaciones antes descritas y es el punto donde la psicopatología incide en la ética, “una Perversión del sentido ético mismo” . A su vez considera otro punto de vista donde no sólo eso que se llama perversión tiene que ver con la ética, sino también la neurosis y la psicosis. Hacer una clínica de la ética sería hacer una clínica “eticopatologica”. Si bien se entiende por este punto de vista que tanto en la neurosis, psicosis y perversión se pueden presentar una patología de la ética no es difícil imaginar clínicamente que en la perversión ( y quizás también en la paranoia) ese desvío ético que plantea Miller es mucho más consciente y sin capacidad de culpa o remordimiento (requisito para ser un sujeto ético) y apunta mucho más directamente a la autodestrucción. Están los hechos en los casos de “psicópatas” que así lo demuestran donde se aprecian falta de “moderación” en los crímenes, el gusto por los excesos, las concepciones de una noción de ley intrapsiquica invertida o pervertida del vivir, entendidos a nivel destructivo del ambiente, del cuerpo, del organismo, tal cual lo plantea Miller y en los cuales, como si fuera poco, no se vislumbra esa responsabilidad subjetiva (al menos en el sentido que sea coherente con el hecho), que implica poder responder subjetivamente, reconocerse en lo que se hace. Sin embargo entiende y es plenamente consciente de sus actos. Dentro de estos casos me parece imposible no incluir en este trabajo, el fenómeno llamado “Proceso de reorganización nacional” del 76 perpetrado por la junta militar argentina del Gral. Rafael Videla.
Siguiendo a Miller en su concepción de salud mental, se puede decir que hubo una alteración del “orden publico” por parte de la junta militar pero que fue inversamente aplicada o, si se quiere, proyectada, ¿porqué?. Bajo el régimen de la dictadura “los locos” o trastornados són los familiares y madres de plaza de Mayo (“las locas”). Pero al poder pensar hoy, bajo una sociedad democrática, si se la entiende como aquella que todos queremos en la Argentina, y donde hay, por cierto, libertad de expresión, el militar de la dictadura es el que está trastornado y no podría “andar suelto”, porque sería un peligro para la sociedad misma y más aún para las víctimas de la represión y manipulación durante aquella época.
Respecto a la dictadura algunos autores se plantean lo siguiente: ¿Podría decirse que es un Estado “perverso” , cuando ya no se confía en que el estado tenga el objetivo del bien para los gobernados sino la destrucción de los mismos? En un uso ético de la palabra perversión seguramente habría amplio consenso pero ¿en sentido psicopatológico? . Como trato más abajo hay características particulares de este estado que al psicólogo le resonarían familiar. En este punto la psicopatología se confunde claramente sobre la ética ya que, como fue planteada, la perversión es la patología de la ética, una perversión del sentido ético, o lo que es lo mismo referirse a un estado que no se apoya en la ética para sus acciones! Sin embargo, sí la exige a los gobernados. Un estado que exige responder a sus acusados por sus actos (secuestro, interrogatorio, tortura y muerte), pero en su lugar y cuando le ha llegado su turno no puede hacerlo , en su lugar niega los hechos como si no hubieran pasado nunca, un negar la realidad durante y después del proceso, es mentir para hacer creer que se responde por el acto, alterando el orden publico, inviertiendo los parámetros de salud/enfermedad, como mencioné arriba, y manipulando a la población con la culpa.

Hacer desaparecer a una persona: ¿hacer vivir en la angustia?

Creo que, si bien se conocen que hubo 30.000 desaparecidos como consecuencia de la dictadura, no está muy divulgado en la consciencia colectiva de la sociedad argentina las consecuencias destructivas a posteriorí que dejó esa desaparición forzada de personas perpetradas por la junta militar de Jorge Rafael Videla. Uno al escuchar en algún medio y reflexionar sobre algún hecho nefasto perpetrado por Videla y sus seguidores, no es raro que se pueda preguntar ¿“qué tendrán en la cabeza estos tipos?” y al hacerlo es porque se percibe cierta extrañeza humana, como alguien que “no es de los nuestros” es así que la gente rotula estos casos, como con un mecanismo de diferenciación a nivel del ser, como el famoso caso de “El Monstruo de Amstetten” , quizás porque no entiende cómo se puede diferenciar tanto a ese nivel, entre seres supuestamente de la misma naturaleza, es decir humanos. La metodología de la desaparición de los militares del 76 fue el medio por el cual el terrorismo de Estado llevó adelante el genocidio e intentó asegurarse la impunidad por los delitos cometidos. Sí, se asesinaron a miles de personas pero posteriormente, podemos expresarlo en estas formas: no se tuvo la consideración de dar a conocer el estado de las victimas de la desapariciones o bien, se eligió y se prefirió dejarlos como “una incógnita” (“desaparecidos”) como para que los familiares la resuelvan, pero luego aplicando al mismo tiempo otra metodología de acciones inductoras en la población para que nó lo hagan. Incógnita que costaría y sigue costando aún hoy “resolver” a los familiares y que tiene como impulsor la lucha contra el estado de angustia y el deseo de terminar un estado mental de duelo. Pues esto abre quizás la pregunta fantasmatica, por la angustia misma, aquella planteada por Freud con el fort-dá, ¿está, no está?, es decir aquí está muerto, o está vivo?, ¿Donde está? Etc. Pregunta que el estado militar deja a la ciudadanía abandonada en la imposibilidad irresoluble para exculparse. Las psicólogas Diana Kordon y Lucila Edelman autoras de “Efectos psicológicos de la represión política” enumeran allí y explican en detalle los mecanismos en torno a las desapariciones que aplicó el proceso de reorganización nacional y que aquí sólo sintetizo:
1-Inducción a guardar silencio: Esto reforzaba el miedo y generaba en el plano individual diversas configuraciones defensivas.
2-Inducción de sentimientos de culpa: Para la dictadura eran los padres o las familias de los desaparecidos los responsables de su situación (la víctima es el culpable). Se vislumbraba un intento de desacreditación de la institución familia.
3-Inducción a dar por muerto al desaparecido: Firman la Ley de presunción de fallecimiento. La junta militar modificó el Código Civil para forzar a los propios familiares de los desaparecidos a darlos por muerto.
4-Inducción a considerar la disidencia política como una falta de adaptación social y, por lo tanto, como campo de la enfermedad mental.: Las “locas”: se señala como loco precisamente a aquel que denuncia mensajes contradictorios, psicotizantes y encubiertos, a aquel que no se pliega a la renegación social.
5-Inducción en la población del mecanismo por el cual la sola desaparición de una persona sería prueba de su culpabilidad: La idea lamentablemente hasta hoy extendida de que “En algo andarían”. Al aceptar este mecanismo se tenía una sensación ficticia de seguridad personal en el sentido de que al que permanezca quieto no le va a pasar nada, a la vez que se intentaba lograr consenso acerca de la legalidad, moralidad y etica del sistema de desapariciones.
6-Inducción al olvido: Desde mi perspectiva esta es la gran e “inocente” equivocación que intenta todo perverso tras su acto. Implica desde lo legal el propósito de manipular psicológicamente para eludir la justicia, y que es lo único que puede permitir la reparación individual y social.
7. Inducción a la dilución de responsabilidades: Otro mecanismo psicopatologico de quien no puede responder por sus actos. La idea de que “Todos somos culpables” da cuenta del intento de encubrir responsabilidades extendiéndolas a todo el pueblo.
Esta metodología y aquella condición de las victimas de “desaparecidos”, a mi parecer, es lo que por su parte fue tan salvajemente perverso que les jugó en contra y ayudó a condenar a muchos represores (de lo contrario no se hubiese aplicado la justicia que hasta nuestros días se les aplicó) a través de la insistencia de los familiares a través de tantos años. Insistencia que esconde una profunda imposibilidad que, como el peligro de muerte, lleva a un estado limite de la condición humana al familiar duelante por un desaparecido, y que, si tenemos en cuenta este aspecto, es un crimen aún peor que el más frío asesinato Es decir, el hacer sencillamente “desaparecer” a una persona deja al familiar viviendo en la incógnita de no saber, que hace flaquear su fantasmatica personal. No saber, no poder confirmar si está vivo o está muerto , pero sobre todo no poder decidir si comenzar a hacer o nó el duelo (o bien vivir en el duelo permanente), por lo que la mayor condena es a permanecer en el estado de angustia hasta tener lo que Freud llamó Prueba de realidad , condición para hacer un duelo normal por un fallecido, contar con el cuerpo muerto para asumir que efectivamente lo está. Tener la certeza de que está muerto para comenzar a hacer el duelo, el ritual de despedida, etc, o bien la certeza de que está vivo para seguir buscándolo. Y si nos remitimos a la clínica psicoanalítica, sabemos que el estado de angustia en el otro es la búsqueda afectiva, por decirlo así, favorita del perverso. El perverso angustia al neurótico, “pretende que el Otro cargue con la barra” , esa falta de la que él reniega quiere asumirla en el otro. Aquí la idea del represor deja a los familiares abandonados como directamente frente a la angustia, frente a la muerte sin poderla simbolizar. ¿Hay algo más atroz, más salvaje que esta voluntad para con el otro?. Por su parte, como medios de solución a esta problemática dejada por la represión, si la tarea del psicoterapeuta, en el caso de un duelo por un fallecido, es sólo acompañar su curso para sobrellevarlo de la mejor manera, ni adelantarlo, ni retrasarlo, ¿qué puede hacer como tal para darle alguna solución a un duelo imposible?. Muchos admiten la resignación. Por lo que deja a los terapeutas también en una imposibilidad real de resolución o en el mejor de los casos los deja ante la emergencia de la formulación de nueva teoría y estrategias clínicas para este problema cuando aquella imposibilidad no es justamente subjetiva sino inducida externamente. Porque si entendemos que está claro que no es que las madres de plaza de Mayo “están todas locas” ni tampoco aquellos familiares sufrientes por desaparecidos ya hace treinta y cuatro años sino que sus procesos de duelo están paralizados en el tiempo, bajo una imposibilidad de llevarlos a cabo, imposibilidad sostenida por causas externas, podemos entender el nivel de destrucción humana ejecutada sobre los familiares de las victimas en vida. Lo cual no es asesinato en sus casos, pero es hacer vivir constantemente en la angustia durante, al día de hoy, treinta y cuatro años.. No hay muerto, tampoco hay vivo, hay un ausente. Dice la licenciada Hoste, a cargo del grupo terapéutico de madres “Si no tomáramos en cuenta el fenómeno que las determina, bien podríamos ubicar estas situaciones como la patología de un duelo” , es decir caer en la idea de un duelo patológico en todos los casos, es decir considerar enfermos a la totalidad de los familiares, dado el tiempo que llevan a la fecha en esa batalla permanente que debiera durar no más de dos años y que no es sólo por justicia sino que está determinada por una condición existencial muy primaria: el deseo de querer salir de la angustia, deseo de luchar por vivir. En este sentido, no hay otro estado afectivo más displacentero e insoportable, de desamparo, para el ser humano que la angustia, por el hecho de hacerlo sentir ante a la presencia viva de la muerte. Y como estado afectivo límite, Freud lo ha expresado “la angustia como estado afectivo (…) está al servicio de la autoconservación” .

30.000 y 34 Años: culpables, juicio y castigo.

De la parte que nos toca como ciudadanos creo que como Castoriadis se refiere sobre Aristoteles en El avance de la insignificancia aquí faltó durante mucho tiempo en Argentina, a causa de los encubrimientos de Gobiernos sucesivos luego de la dictadura, hacer esa “Phronesis” (del griego: Φρόνησις) como la habilidad para pensar cómo y por qué debemos actuar para cambiar las cosas, especialmente para cambiar nuestras vidas y las de los demás para mejor. Hubo un psiquiatra, psicoanalista y cineasta que desde hace décadas ha estado interesado en el tema de la represión y en su “destape” para contribuir a la justicia pero él mismo ha sido censurado, el Dr. Abudara Bini, quien le hizo frente a la complicidad, censura y amenazas de muerte de tres Gobiernos sucesivos a la dictadura con el fin de encubrir los hechos sucedidos en la misma. Pero recién en 2007 con Nestor Kirchner en la presidencia, se comenzó a “destapar la olla” a nivel social y entonces comenzaron los juicios en cadena.
En la parte que le toca al represor, como si utópicamente se tuviera en cuenta las perspectivas psicoanalíticas en el sistema legal de la justicia me pregunto y me cuestiono ¿Es perdonable la acción de personas que actúan a tal nivel de inhumanidad con otros? Agravado por la cantidad de victimas muertas y victimas vivas. Siguiendo a Foucault y sus debates sobre la aplicación de la pena de muerte: si no puede ser considerada aplicable la pena de muerte en personas que están a favor de tal nivel destructivo masivo como la del proceso militar que no deja de implicar un profundo desprecio por la humanidad ¿a quién es aplicable?. En los niveles de moral de Kohlberg el represor que representa a la dictadura obró claramente de acuerdo al nivel más primitivo pre-moral o pre-convencional, donde no se comprende el significado y función de la norma, “se distorsionan los mandatos conforme a sus deseos”, pero pretendió para los demás, para el pueblo, que tenga el nivel de moral convencional en donde se supone que el individuo acepta sin apenas reflexión crítica los modelos establecidos desde la perspectiva de miembro de la sociedad “a la vez que destaca que la regla de conservar la vida es superior..”.
Ahora, teniendo en cuenta el peligro de un individuo que obra de aquel modo, es decir, suponiendo y aplicando para los demás una concepción de norma, una ética y una moral determinada pero silenciosamente sin incluirse él, si es cierto que el problema de una ley de pena de muerte es más un problema de consciencia de los jueces que la inconsciencia del criminal y también, que puede implicar un temor social generalizado ¿ no estaría toda la cuestión en si se puede calificar o no inclusive de “humano” y “social” en términos legales al individuo que sostiene (y ejecuta) semejantes ideologías de eliminación?. Resultará quizás raro suponer un individuo que pueda ser “asocial” dado que de una u otra forma el ser humano vive en sociedad, pero para aquel caso ya hace tiempo que por ejemplo, la psiquiatría ha denominado “Trastorno antisocial de la personalidad” para cierto tipo de personas cuyas características psicológicas muestran que no obran ni favorecen el vivir en sociedad, entendida ésta en la forma más básica como conjunto de individuos que comparten una cultura, y que se relacionan interactuando entre sí, cooperativamente, para formar un grupo o una comunidad. Creo que en el caso del perverso no sólo se debiera juzgar por el crimen cometido sino por su inhumanidad constituyente e inherente, a veces cerca de un instinto animal, básicamente inmodificable bajo ningún método terapéutico hasta la fecha. Y es que en el caso de la perversión es característico que sea más un problema que perjudica al otro que un problema de salud mental propio en el sentido de alguien que sufre por la misma. Constituye una paradoja que una patología sea un problema no tanto para el individuo que la posea sino para quienes se encuentran alrededor y es por estas características que, desde mi perspectiva, se debiera considerar criterios muy apartes cuando se está ante la presencia de esta entidad mental con respecto a otras. Pero para esto, el sistema judicial debe contar con un aparato de psiquiatras y psicoanalistas, de otro modo se enteran de aquella patología de la ética, como es característico que así suceda, cuando el hecho ya está consumado. Citando un ejemplo de La angustia de juzgar de Foucault, en Francia hay ley de pena de muerte pero es aplicable a un reducido número de criminales, “tal es así que en nueve años ha habido cinco ejecuciones”. En Argentina, un país que por un lado, por sus condiciones de vida, no le faltan altos criminales y que, por otro, especialmente por haber sufrido una dictadura militar, esa época y sucesos debieran tener un trato legal fuera de lo común, especial y particular dado que los sucesos y las condiciones en que se produjeron así lo fueron. Uno se puede cuestionar si el problema para juzgar adecuadamente con aplicación de pena de muerte o nó será como dice Laplanche que existe “un desnivel entre la angustia innombrable que procede de nuestra propia pulsión de muerte y el sistema que introduce la ley”. Jean Laplanche opina que si la gente se plantea tantas cuestiones en torno a la pena de muerte se debe a aquellos que están “fascinados por su propia agresividad porque saben que ellos llevan el crimen dentro de sí y que el monstruo que se les presenta se les asemeja”. Esto sucede de hecho y sólo es fácil de vislumbrar para aquel que es estudioso de los mecanismos y contenido que hay en nuestro inconsciente; la pulsión de muerte y la expresión de la agresividad inconsciente, que como inconsciente que es, no se suele reconocer y que en su lugar surge como temor cuando se vé reflejada en la del Otro, como le sucediera al famoso caso de Freud El Hombre de las ratas con aquel “capitán cruel” con el que no vé sino su propia agresividad reflejada y la consecuente atemorización. Si bien en todo ser humano hay presencia de Pulsión de muerte, tendencia al aniquilamiento del otro, agresividad, etc y todo lo que tiene que ver con la muerte, es menor en aquellos pocos que tienen la cuestión asumida en la consciencia y por ello sucede quizás como lo que afirmara Badinter, que el problema de consciencia , es la relación personal (inconsciente) con la muerte que deben enfrentar los jueces. Si sucediera que se produce identificación con el criminal en el momento de tomar la decisión de juzgar!, entonces se termina por no juzgar adecuadamente y lo que sale es una pena mínima que no es aceptable ni para el mas compasivo religioso. Sea esto también aplicado a los gobiernos subsiguientes a la dictadura militar del 76 cuando el país se entera entre tantas otras noticias, por ejemplo que “se morigeraron las penas en el gobierno de Menem ”, justamente un mandatario cuya ética y moral permanece muy cuestionable. Entonces, para terminar, quizás sea como afirmara Freud en aquella entrevista inédita de 1926 acerca de la maldad constitutiva en el hombre, que teniendo sus raíces inconscientes es mucho más poderosa que la de un animal, por eso luego permite identificarse con ese lado salvaje en el otro… para luego disculparle y liberarlo, pero cuyo fín inconsciente es “disculparse” a sí mismo. Afirmaba Freud que:
“Los animales son más simples. No sufren de una personalidad dividida, de la desintegración del yo, que resulta de la tentativa del hombre de adaptarse a los patrones de civilización demasiado elevados para su mecanismo intelectual y psíquico. El salvaje, como el animal, es cruel, pero no tiene la maldad del hombre civilizado. La maldad es la venganza del hombre contra la sociedad, por las restricciones que ella impone. Las más desagradables características del hombre son generadas por ese ajuste precario a una civilización complicada. Es el resultado del conflicto entre nuestros instintos y nuestra cultura. Mucho más desagradables que las emociones simples y directas de un perro, al mover su cola, o al ladrar expresando su displacer. Las emociones del perro nos recuerdan a los héroes de la antigüedad. Tal vez sea esa la razón por la que inconscientemente damos a nuestros perros nombres de héroes como Aquiles o Héctor” .

Rodrigo Reinante
Tesista de Lic. En Psicología
Febrero de 2010.

Bibliografía:

- Marta L. Hoste. La Desaparicion: Efectos Psicosociales En Madres
- Castoriadis. El avance de la insignificancia, capitulo: La miseria de la ética, 1993.
- Angustia y Vida pulsional. Nuevas conferencias de Psicoanálisis, Sigmund Freud (1933)
- Daniel Piasek. Clínica de las perversiones: Coloquio de Verano: Escuela Freudiana de Buenos Aires; Enero del 2000.
- Kohlberg. Los seis estadios del desarrollo moral
- Jacques A. Miller Patología de la ética, , 1997
- Diana R. Kordon, Lucila I Edelman Efectos Psicologicos De La Represion Politica,
- Sylvester Viereck. Entrevista a Sigmund Freud "El valor de la vida". Concedida al George Sylvester Viereck en 1926 en la casa de Sigmund Freud en los alpes suizos,1926.
- Michel Foucault. La angustia de juzgar, debate sobre la pena de muerte. Intervenciones recogidas por Catherine David. Le nouvel observateur,1977.
- Sigmund Freud. Duelo y melancolía, 1917. Obras completas de Amorrortu editores.

Aniversario de la Declaración Universal de los Derechos Humanos.

2009-12-12T08:59:00.000-08:00

10 de diciembre de 2009:

A 61 años de la Declaración Universal de los Derechos Humanos.

Angelina Uzín Olleros (*)

La validez incondicional de los derechos humanos y su plena vigencia, presuponen el estado de derecho a la vez que requieren la formulación e institucionalización de una política fundada en los derechos del hombre y del ciudadano de acuerdo con los requerimientos y exigencias de una sociedad plural y democrática; en consecuencia la política educativa adquiere particular relevancia en orden a la construcción de un sujeto que recupera la esencia liberadora de la educación en una sociedad libre y justa.Por lo expuesto, la enseñanza y la difusión de los derechos humanos en el área de la educación formal no significa la incorporación de una materia más al currículum, por el contrario es entender que el proceso educativo es un proceso ideológico que tiñe los contenidos de todas las materias. No se trata solamente de la búsqueda de una metodología sino de la formación de nuevas actitudes individuales y colectivas que preparen al sujeto para la participación democrática concreta en el ámbito social.Al tomar como punto de partida el derecho fundamental a una vida digna, en la que esa dignidad se pone en juego en condiciones históricas, sociales y culturales; a los clásicos derechos a la salud, la educación, la vivienda, el trabajo, se suman en la actualidad nuevos reclamos y necesidades, circunstancias generadas por los problemas ambientales y también por las actuales políticas discriminatorias hacia los inmigrantes en Europa, crean nuevos espacios de reflexión y la necesidad de políticas en derechos humanos que atiendan a estas situaciones. Por su parte, los condicionamientos económicos limitan ostensiblemente a estas políticas democráticas, ya que la concentración de capital y la injusta distribución de la riqueza, hacen imposible que esos derechos se cumplan de manera igualitaria. Aparecen nuevos problemas y resulta complejo lograr una mirada totalizadora de los mismos. La concepción antropológica del sujeto moderno considerado un sujeto de derecho, cuyo garante principal es la educación, nos desafía a los docentes y a los intelectuales para encontrar espacios alternativos y elaborar estrategias que promuevan debates y encuentros en medio de los conflictos locales y las realidades puntuales de cada caso, no sólo en la universidad sino en todas las instituciones educativas y los niveles escolares.El sujeto del que habla el discurso de los derechos humanos es no sólo un ciudadano, sino un ciudadano del mundo. La filósofa Martha Nussbaum argumenta que pensar como ciudadano del mundo es una forma de apartarse del patriotismo cómodo para considerar nuestros estilos de vida desde el punto de vista de la justicia, para ello debemos reconocer a la humanidad donde se encuentre y concederle a su totalidad la razón y la capacidad moral expresándole nuestra lealtad y respeto. Nussbaum recalca el valor de la postura del cosmopolita porque reconoce en las personas aquello que les es fundamental: sus aspiraciones a la justicia y su capacidad de razonamiento. Sin embargo para ser ciudadano del mundo no se tiene por qué renunciar a las identificaciones locales siempre que promuevan pensar en nosotros mismos como seres pertenecientes a la especie humana, es así como se haría de la ciudadanía mundial el núcleo de la educación cívica y moral. Esta concepción cosmopolita entra en tensión con una postura contraria denominada “patriotismo”; el término patriotismo en general se traduce como el sentimiento que tiene un ser humano por la tierra natal o adoptiva a la que se siente ligado por unos determinados valores, cultura, historia y tradiciones. El patriotismo no necesita de una forma de gobierno para manifestarse, razón por la cual el sentimiento patrio se hace presente antes de la existencia de ordenamientos o regímenes jurídicos, políticos, económicos y administrativos de un territorio y perdura si éstos llegasen a desaparecer. Esta permanencia en el tiempo e independencia de cualquier forma de poder, hacen del patriotismo un valor superior para los habitantes de un territorio, al cual recurren cuando existen crisis internas de ingobernabilidad o de ocupación territorial por parte de otra nación; ejercer y preservar la soberanía y unidad territorial, honrar a los héroes y próceres, son considerados universalmente como valores patrios. Un ciudadano del mundo o cosmopolita es alguien que desea trascender la división geopolítica que es inherente a las ciudadanías de los diferentes países soberanos o estados nacionales, al negarse a aceptar la identidad patriótica dictada por los gobiernos locales, los cosmopolitas afirman su independencia como ciudadanos del cosmos. Los primeros en identificarse a sí mismos como ciudadanos del mundo fueron los filósofos estoicos quienes acuñaron el término de “cosmópolis” o ciudad universal de la que se deriva la palabra cosmopolita. Hay quienes utilizan en la actualidad el término “cosmopolitismo” de manera indistinta con el de “globalización” o “mundialización”, pero mientras el primero tiene una raíz política el segundo se acuña en la economía.Otra filósofa, Adela Cortina reflexiona sobre este punto afirmando que la pregunta ‘¿hacia dónde debería encaminarse la globalización?’ está más que respondida, incluso en los manuales escolares y la respuesta, dos siglos tras la muerte de Kant, puede resumirse en una frase: hacia el ideal de una ciudadanía cosmopolita, hacia un mundo en que todas las personas se sepan y sientan tratadas como ciudadanas. Para llegar a él es preciso reformar las instituciones internacionales, crear otras nuevas y asegurar comunidades transnacionales que se unan mediante acuerdos. Pero ante todo es indispensable educar en el cosmopolitismo, para Kant la educación es el problema mayor y más difícil al que los hombres se enfrentan. Es el mayor porque ‘sólo por la educación el hombre puede llegar a ser hombre. No es sino lo que la educación le hace ser‘. Es el más difícil porque importa averiguar si hemos de educar a los jóvenes de acuerdo con la situación presente, o de acuerdo con un futuro mejor, ya en germen, pero todavía no realizado. Ese futuro sería el de una ciudadanía cosmopolita, presente en el corazón de todo hombre, que es necesario cultivar. ¿Cuáles serían los ejes de esa propuesta educativa, que deberían articular las reformas, los libros de texto, los proyectos docentes y las innumerables reuniones en los centros escolares? Tres serían centrales: el ‘conocimiento‘, la transmisión de habilidades y conocimientos para perseguir metas; la ‘prudencia’ necesaria para llevar adelante una vida de calidad, si no una vida feliz; y la ‘sabiduría moral‘, en el pleno sentido de la palabra, que cuenta con dos lados esenciales, justicia y solidaridad. Si la humanidad es, entonces, una conquista espiritual, la educación resulta indispensable como proyecto emancipador y como instancia crítica a la cultura heredada.Nuevas situaciones relativas a la esfera del trabajo, a la cuestión de género, a las instituciones, a la salud (incluida la salud ambiental), a los desafíos de corte generacional, a la violencia real y simbólica de los nuevos escenarios socio - culturales, por citar sólo algunas; nos llevan a plantear la necesidad de re-escribir los contenidos, los propósitos y las acciones a partir de los espacios curriculares de las cátedras incluyendo la cuestión de los derechos, éstos comprenden tanto a las áreas de ciencias naturales como a las de ciencias sociales.Resulta necesaria la inclusión de la temática de políticas sociales que acompañen el abordaje de los derechos humanos, pensando en la praxis necesaria que resuelva la separación de la teoría con la práctica que, a pesar de los continuos intentos por considerarlas como ámbitos vinculados, en el cotidiano devenir vemos cómo se separan, se escinden y se desconocen entre ellos. Por un lado la teoría expresada en los libros de texto y el discurso, por el otro la práctica que no resuelve el conflicto y resulta insuficiente para una verdadera convivencia democrática. Las propuestas neoliberales han sostenido la defensa de los derechos adquiridos por un grupo privilegiado, es la política de la seguridad, ya que aquellos que gozan de derechos económicos, civiles y políticos sólo pretenden ser protegidos por el Estado. Pero ¿qué ocurre con aquellos que no gozan de los derechos básicos, fundamentales, para llevar una vida digna? Una política de acceso a los derechos es en gran medida lo que denominamos una política social, ya que no es el individuo que pide ser protegido en los derechos conseguidos, sino el grupo social que clama por justicia. En cuanto a la permanencia, los datos nos muestran cómo en el mundo actual ha crecido el margen de los marginados que han perdido los derechos que alguna vez tuvieron o que nunca alcanzaron, y cómo esos sujetos marginales no pueden acceder en la actualidad a un derecho que ya no se tiene o se desearía tener. La responsabilidad de ocupar un espacio de reflexión, de información y de emancipación en las instituciones educativas; es un desafío que nos pone a prueba día a día, porque no se trata de transmitir un saber, sino de interpelar críticamente la realidad social en la que vivimos para proponer un cambio institucional y social, poder disponer de argumentos suficientes y conocer la realidad cívica de alguien dispuesto a exigir sus derechos y dejar de lamentarse o pedir limosna.Para concluir, a 61 años de la Declaración Universal de los Derechos Humanos, podemos decir que así como no hay revolución sin alfabetización, no puede darse una toma de conciencia de los derechos fundamentales y su posterior acción ciudadana, sin un programa educativo que incluya y aborde la problemática de los derechos humanos y la defensa de las políticas y programas que hacen posible una sociedad más justa e igualitaria en acto.

(*) Coordinadora del Área de Memoria y Derechos Humanos de la Facultad de Humanidades, Artes y Ciencias Sociales. UADER.

INFORMACIÓN IMPORTANTE.

2009-11-04T10:04:00.000-08:00

LAS CLASES TERMINAN EL DÍA 27 DE NOVIEMBRE.

A PARTIR DE HOY 4 DE NOVIEMBRE LOS TEÓRICOS SON CLASES DE CONSULTA PARA LOS/AS ALUMNOS/AS QUE NO HAN PROMOCIONADO Y TIENEN DUDAS CON RELACIÓN A LOS TEXTOS O AUTORES Y NECESITEN ASESORAMIENTO.

TAMBIÉN PARA AQUELLOS QUE QUEDARON LIBRES O LOS REGULARES QUE DEBEN RENDIR EXAMEN FINAL.

2009-10-21T06:32:00.000-07:00

ESTE MIÉRCOLES 21 DE OCTUBRE DE 2009 NO SE DICTA EL TEÓRICO PORQUE LA PROFESORA ESTÁ MESA DE EXAMEN EN LA FACULTAD DE TRABAJO SOCIAL.
GRACIAS POR DIFUNDIR.
ANGELINA.

Imágenes para la memoria.

2009-10-14T07:22:00.000-07:00

Hola a todos/as:

Necesitamos guías para esta muestra que estamos organizando en las Facultades de Humanidades y Trabajo Social, si les interesa por favor lean el material y me confirman, la muestra comienza el lunes 19, el lugar es el Juan L. Ortíz y los horarios son de 9 a 13 hs y de 16 a 20 hs. Los grupos no deben exceder el nro de 20 personas y el recorrido tarda 50 minutos.

Son tres semanas, por lo tanto se requiere de muchas personas para colaborar, cada uno/a puede decir día y horario que puede hacerlo. Para recibir los instructivos escribir a angelinauzin@gmail.com

Gracias por difundir. Angelina.

http://www.memoriaabierta.org.ar/im/sobre_la_muestra.php

CONVOCATORIA.

2009-09-15T16:34:00.000-07:00

A 33 años de “La Noche de los Lápices” convocamos a participar del Acto y Festival Popular en homenaje a los compañeros estudiantes secundarios que resistieron a la última dictadura cívico-militar.
El Acto se llevará a cabo el miércoles 16 de septiembre a partir de las 18:30 hrs. en la Plaza Sáenz Peña, en la esquina donde se encuentra emplazado el Monumento a la Memoria, que fuera inaugurado para esta misma fecha en el año 1995 dando inicio a la Asociación de Familiares y Amigos de Detenidos –Desaparecidos Entrerrianos y en Entre Ríos (AFADER).
Participarán de la jornada:
* Grupo “El drama de Samama”;
* Murga “Los Runruneros de la Orilla”;
* Centro de Estudiantes de la Escuela Normal “16 de septiembre” con una obra de teatro;
* Casal de Catalunya de Paraná;
* Coro de Niños y Adolescentes y Coro de Jóvenes y Adultos dirigidos por la Profesora Andrea Laporta,
* Grupos de Dirección y Práctica Coral I y II de la carrera Profesorado de Educación Musical de la Escuela de Música, Danza y Teatro “Profesor Constancio Carminio” Facultad de Humanidades, Artes y Ciencias Sociales de la UADER;
* Colegio Nº 1 “Domingo Faustino Sarmiento” a través del 1er. año A de Polimodal;
* Escuela Nº 138 “Lomas del Mirador” a través de estudiantes y docentes.
También habrá espectáculos de fuegos y batucada.
Ese mismo 16 desde las 9:00 hasta las 15:00 hrs. el Centro de Estudiantes de la Escuela Guadalupe realizará una sentada en reclamo de mejoras edilicias para la institución.
Doscientos estudiantes secundarios y casi 2.000 adolescentes fueron secuestrados, asesinados y desaparecidos por la sangrienta dictadura cívico-militar de 1976.
Cada uno de ellos no era indiferente frente a la injusticia, se juntaron, se organizaron, resistieron y lucharon. Todos ellos, desde diferentes organizaciones participaban, articulando distintos planos de la práctica en función de la construcción de un proyecto de liberación para nuestro país.
En nuestra ciudad, los estudiantes secundarios también estaban organizados en la Agrupación de Estudiantes Secundarios, afiliada a la Unión de Estudiantes Secundarios Regional II, y a la JP Regional II y por la coordinadora de centros de estudiantes secundarios. Tres referentes de aquellas luchas son Mario Menéndez, dirigente estudiantil del Colegio Don Bosco; Eduardo Mencho Germano, dirigente estudiantil del Colegio La Salle y Luis Alberto Bicho Fadil, dirigente de la Escuela Teniente Luis Candelaria, de la Base Aérea. Quienes fueron secuestrados y desaparecidos por la dictadura genocida.
La historia argentina, signada por golpes cívicos-militares, junta esta fecha con aquella de 1955 en la que las Fuerzas Armadas desalojan del poder al gobierno de Juan Domingo Perón, elegido por el pueblo, iniciando una etapa en la que la “La Revolución Libertadora” de Lonardi, Rojas y Aramburu persiguió, torturó y fusiló a quienes representaban los intereses nacionales y populares, prescribiendo a las mayorías.
A 33 años de “La Noche de los Lápices” convocamos a todas las organizaciones sociales, estudiantiles, sindicales y políticas a participar del Acto y Festival Popular para exigir cárcel común, perpetua y efectiva para todos los genocidas.

Con los desaparecidos en el corazón. Con la lucha en las manos.
Con la esperanza en el pueblo.
CONVOCAN:
MESA POR EL JUICIO Y CASTIGO
Por Memoria, Verdad y Justicia.
Asociación de Familiares y Amigos de Desaparecidos
Entrerrianos y en Entre Ríos - AFADER
Asociación de ex Presos, ex Presas y Exiliados Políticos
“La Solapa”
Hijos por la Identidad y la Justicia, contra el Olvido
y el Silencio - H.I.J.O.S. –

Regional Paraná

JORNADAS DE REFLEXIÓN EN DERECHOS HUMANOS.

2009-08-22T13:43:00.000-07:00

Lugar: Rectorado de la UADER. Salón "Amanda Mayor".

28 de Agosto: Panel de apertura de las Jornadas de Reflexión organizadas por el Área de Promoción de DDHH y Participación Ciudadana de la UADER.

10 y 30 hs. en Rectorado de la UADER.

Panelistas:

Lic. Graciela Daleo y su equipo del Taller de DDHH de la UBA, Dr. Raúl Barrandeguy (UADER).

Semana del 28 de agosto al 4 de septiembre:

Muestra de fotos "25 años, 25 fotos" Organizado por Secretaría de DDHH de la Nación y Subsecretaría de DDHH de E. Ríos. (Uader).

CONDICIONES DE CURSADO Y ACREDITACIÓN.

2009-08-17T10:52:00.000-07:00

PROMOCIÓN DIRECTA: TRABAJOS PRÁCTICOS APROBADOS. 80 % DE ASISTENCIA. PARCIALES APROBADOS CON NOTA 7 (SIETE).

REGULAR: TRABAJOS PRÁCTICOS APROBADOS. 70 % DE ASISTENCIA. PARCIALES APROBADOS.

LIBRE: RENDIR EXAMEN FINAL ESCRITO Y ORAL SOBRE EL PROGRAMA VIGENTE ESE AÑO.

EL PRIMER PARCIAL DEBE SER APROBADO CON 7 (SIETE) PARA PROMOCIONAR, SI LA NOTA ES MENOR DEBE RENDIR RECUPERATORIO PARA REGULARIZAR.

EQUIPO DE CÁTEDRA.

2009-08-17T10:50:00.000-07:00

MGTR. ANGELINA UZÍN OLLEROS.

PROF. JORGE ERMÁCORA.

LIC. PAULA TOLEDO.

LIC. FERNANDO CANALE.

AUX. URIEL FORZANO.

Seminario "Elogio del conflicto"

2009-08-10T16:22:00.001-07:00

SEMINARIO ABIERTO Elogio del Conflicto
La Secretaría de Extensión e Investigación de la Facultad de Trabajo Social UNER invita a docentes, estudiantes, dirigentes sociales, cientistas sociales, artistas y educadores a participar de este Seminario que contará con la presencia de Miguel Benasayag, filósofo y psicoanalista, profesor en la Universidad Charles-de-Gaulle Lille 3 (Francia), y Angélique del Rey, profesora de filosofía. La actividad es abierta y no arancelada
La propuesta del Seminario ¿Cómo actuar en sociedad? ¿Cómo crear lazos? ¿Cómo hacer clínica? ¿Cómo educar? ¿Cómo crear artísticamente, en una sociedad sin promesa? Espinoza definía la potencia de actuar como la alegría. ¿Cuáles son entonces las vías del desarrollo de ésta alegría, aquí y ahora? Nuestras sociedades atraviesan una crisis verdaderamente multidimensional. Los modelos que nos permitían comprender el mundo y actuar en el, parecen caducos, ineficaces. Navegamos con mapas perimidos. Y frente a la pérdida del futuro como promesa mesiánica, nuestro presente aparece amenazante y destructor. Esta crisis es multidimensional. El mesianismo no toca solo a lo político sino también a la medicina, la educación, la vida personal. El mismo futuro, hoy, nos aparece como amenaza. Un nuevo sufrimiento social, un nuevo malestar se desarrolla en la cultura cuando la crisis social e histórica toma cuerpo en el cuerpo de cada uno de nosotros. De una nueva forma de actuar, de leer la crisis de los lazos sociales, que no dependa de un resurgimiento artificial de la vieja promesa mesiánica. Si la posibilidad de conocer y actuar es sinónimo de libertad, nuestras sociedades están en la búsqueda de una nueva forma de ser libre. El Cronograma Miércoles 12 de Agosto 18.30 a 21 hs Aula 1 Jueves 13 de Agosto 18 a 20.30 hs Aula 2 Informes: 0343-4310189 Int. 25 mailto:sexteinv@fts.uner.edu.arFuente: Secretaría de Extensión e Investigación FTS UNER
Área de Comunicación Institucional Secretaría de Extensión e Investigación - FTS - UNER La Rioja 6 - (3100) Paraná - Tel. 54 343 4310189 Int 25comunicacion@fts.uner.edu.ar - http://www.fts.uner.edu.ar/

CLASE TEÓRICA del LICENCIADO FERNANDO CANALE.

2009-08-06T09:44:00.000-07:00

Foto de Jacques-Alain Miller.

En estas dos clases, vamos a intentar trabajar sobre dos temas centrales: la posición del analista y la responsabilidad subjetiva. Intentando un recorrido teórico que tendrá como eje una perspectiva ético-clínica que tomará como base las dos conferencias de Miller: “Patologías de la ética[1]”.
El primer punto a desarrollar será la oposición entre el paradigma organicista y la perspectiva psicoanalítica.
En la conferencia 16 titulada “Psiquiatría y Psicoanálisis”[2] Sigmund Freud enuncia las diferencias entre la conceptualización de la psiquiatría de la época -que pensaba a la patología mental en relación a la herencia o la degeneración- y la novedad que viene a introducir la teorización psicoanalítica. Una de las diferencias fundamentales de estos dos enfoques reside en la concepción de síntoma. Para el paradigma organicista, el síntoma no significa nada, no tiene ningún valor simbólico, siendo efecto de un trastorno del sistema nervioso. Mientras que uno de los postulados básicos del psicoanálisis, reside en atribuir al síntoma un valor simbólico desconocido por el ego. Por lo tanto, podríamos decir que la teorización psicoanalítica se desarrolla a partir de pensar al síntoma como un producto simbólico, en contraposición al paradigma organicista que desdeña este carácter y lo reduce a una degeneración nerviosa.
Ahora bien, si el síntoma tiene un valor simbólico, ¿que es lo que representa?
Para Freud, el síntoma representa a aquellas representaciones inconciliables que han sido reprimidas y las cuales retornan de manera desfigurada por medio de éste. Es este un punto importante para pensar la relación entre ética y psicoanálisis; ya que lo que distingue a Freud de Janet y de Breuer, es que el psicoanálisis pone en primer plano a la noción de conflicto psíquico como generador del sufrimiento neurótico; un conflicto que como podrán apreciar es fundamentalmente ético. Ustedes saben que la noción de procesos psíquicos inconscientes estaba presente tanto en Janet como en Breuer. Si pensamos la ruptura de Freud con este último, debemos decir que la misma, se produce fundamentalmente por el hecho de que para Freud todo síntoma era la expresión de una satisfacción sexual inconciliable con el yo del paciente. Mientras que para Breuer, el inconsciente, era algo más bien inofensivo. En este sentido, Breuer, por ejemplo, hablaba de histeria hipnoide, donde la aparición en el paciente de un estado anímico similar a la hipnosis, producía que las experiencias ocurridas se inscribieran en un grupo psíquico separado retornando por medio del síntoma[3]. En este esquema, las representaciones no devenían patógenas por la cualidad o el carácter de las mismas; sino que su carácter patógeno se producía por el estado anímico en el cual eran concebidas. Debemos decir entonces, que Breuer tomó el modelo de Berheim- en el cual se le indicaba ordenes una persona hipnotizada, que al despertar realizaba sin saber poder explicar el por qué- para constituir su teorización sobre la histeria.
Pues bien, entonces, Freud se separa de Breuer a partir de considerar la noción de conflicto y de defensa; siendo la defensa el modo por el cual el yo del sujeto evita el conflicto ético entre las representaciones sexuales y la moral alienante. De esta manera, al poner al síntoma como resultado del conflicto entre la moral y la sexualidad, vemos entonces como el psicoanálisis se encuentra desde sus inicios ligado a la ética.
Ahora bien, ¿Dónde quedaría la interrogación ética si reducimos lo psíquico a lo orgánico? En principio debemos decir que si afirmamos que la patología mental o las diversas manifestaciones subjetivas son efecto de un trastorno, por ejemplo, a nivel neurológico; o efecto de la herencia genética, dicho discurso nos lleva a validar la irresponsabilidad del individuo ante sus actos, dichos o síntomas. Es decir, desde esta perspectiva el sujeto no tiene nada que ver con su padecimiento, pero tampoco con sus actos o sus decisiones. Por lo tanto, podemos afirmar que el paradigma organicista supone la anulación de la pregunta ética. Hay una película muy buena en relación a esta temática a la que aludimos con Angelina en otro teórico. En dicha película, titulada “Gataca” el destino de los hombres se reduce a la carga genética que el individuo posee. Elecciones como el trabajo, las amistades, etc. son determinadas por la genética que el individuo posee. De esta manera, dicho film, nos marca los peligros y las consecuencias que puede producir instituir este tipo de discursos.
Volviendo al psicoanálisis, es importante marcar que la noción de inconsciente, desde una mirada ingenua, también parece brindarse como una forma de justificación de lo que nos sucede. En este sentido, vemos como en algunos pacientes, principalmente durante las entrevistas preliminares, utilizan al término inconsciente como forma de justificar muchos de sus dichos. Por ejemplo, si tienen un lapsus, contestan inmediatamente: ¡Debe ser mi inconsciente!, ¡Yo no tengo nada que ver con eso!, deshaciéndose inmediatamente de la responsabilidad sobre sus dichos, como si no tuvieran nada que ver con lo que dicen. Esta manera de entender al inconsciente es totalmente contraria a la concepción freudiana. En realidad, el psicoanálisis no puede prescindir de la responsabilidad del sujeto en torno a sus dichos y sus actos, porque de lo contrario no cambiaría para nada la posición del sujeto ante sus síntomas. Por ejemplo, supongamos que alguien presenta como síntomas a los celos hacia su novio, y tiene ideas obsesivas en las que se repite la idea de éste la va abandonar. De pronto, surge como una asociación: que su Madre fue alguien que también la abandono. Si dice: “es mi inconsciente”, nada cambia, es su novio quien la quiere abandonar y punto. Ahora bien, si se implica en lo que dijo, el conflicto ya no será con respecto a su pareja, sino que se vinculará con el abandono materno, produciéndose cierta modificación de su posición subjetiva con respecto a este primer síntoma.
De esta manera, ustedes pueden encontrar en un texto del año 1925 titulado: “Algunas notas adicionales a la interpretación de los sueños en su conjunto”, como el análisis no puede concebirse sin la responsabilidad subjetiva, punto sobre el cual Freud enuncia: “Si el contenido del sueño- rectamente entendido – no es el envío de un espíritu extraño, es una parte de mi ser; si, de acuerdo con criterios sociales, quiero clasificar como buenas o malas las aspiraciones que encuentro en mí, debo asumir la responsabilidad por ambas clases, y si para defenderme digo que lo desconocido, inconsciente, reprimido que hay en mí no es mi “yo”, no me sitúo en el terreno del psicoanálisis, no he aceptado sus conclusiones, y acaso la crítica de mis prójimos, las perturbaciones de mis acciones y las confusiones de mis sentimientos me enseñen algo mejor. Puedo llegar a averiguar que eso desmentido por mí no sólo “está” en mí, sino que en ocasiones también “produce efectos” desde mí[4]”.
Por lo tanto, la posibilidad de hacerse responsable sobre lo que se dice (sin justificarlo en el noción de inconsciente) es esencial para el progreso del análisis e ilustra la famosa cita de Freud tomada por Lacan en sus primeros textos: “Donde Ello estaba, debo advenir Yo”. Lo cual implica que aquello que se encontraba de manera impersonal, es subjetivado como algo que es lo más propio, pese al desconocimiento yoico.
En el próximo punto que abordaremos, acentuaremos la responsabilidad sobre lo que se dice en un análisis en relación al enunciado y a la enunciación.
Miller dice en “Patologías de la ética”: “El sujeto de la enunciación es el sujeto capaz de juzgar él mismo lo hecho y lo dicho; en esto, es un sujeto ético. Sujeto de la enunciación parece un término lingüístico, técnico, de Lacan, pero el sujeto de la enunciación es siempre un sujeto ético, que juzga sobre lo que ha dicho”. Vamos a trabajar entonces sobre esta afirmación de Miller para poder despejar y relacionar los conceptos de sujeto del enunciado y de la enunciación.
En principio ubicaremos al sujeto del enunciando, del lado del dicho; mientras que al de la enunciación, del lado del decir. Pero ¿como entender la diferencia entre estos dos conceptos?
Para comprender esta diferencia, tomemos como ejemplo el chiste que Lacan trabaja en el Seminario XI para marcar la división entre el sujeto del enunciado y el sujeto de la enunciación. Por ejemplo, supongamos que alguien dice: “Voy a Lemberg”, este es el enunciado, es decir, lo que se dice. Ahora bien, supongamos que la respuesta de mi interlocutor a esta afirmación es la siguiente: ¿Por qué dices que a vas a Lemberg cuando de verdad vas a Lemberg y si me lo dices es para que crea que vas a Cracovia?. Como ustedes podrán observar el dicho: “Voy a Lemberg” no deja de ser verdadero, ya que lo que está diciendo es en realidad lo que va a hacer. Pero lo que cambia- y es justamente lo que hace a la diferencia entre enunciado de la enunciación- es la posición que el locutor tiene ante sus dichos, y esto es lo que hace que el locutor de este ejemplo nos este enunciando una mentira. Por lo tanto, si pensamos en la enunciación, nos estamos preguntando acerca de lo que el interlocutor quiere decir, sobre la enunciación en juego, y no sobre sus dichos. Y es esta, justamente la pregunta que se hace el interlocutor del ejemplo anterior, para poder captar el decir mentiroso de su compañero.
Ahora bien, como suele suceder con muchos de los elementos que toma Lacan de distintas disciplinas, su trasposición a la práctica analítica produce que estas nociones sufran ciertas modificaciones. En su aplicación semiótica vemos que la enunciación se refiere a una intencionalidad comunicativa del locutor, lo cual no tiene mucho que ver con la aplicación que realizamos de estos conceptos desde la teoría psicoanalítica .En realidad, uno de los hechos con que nos topamos en la experiencia psicoanalítica: es que el sujeto no es amo y señor de sus palabras y que la intencionalidad discursiva fracasa, constituyendo una división entre el dicho y el decir que conceptualizamos como sujeto dividido. Es en este sentido, que Lacan afirmaba en uno de sus primeros seminarios que uno no sabe lo que dice. Es decir, que el sujeto no es amo de su enunciación y dice más allá de lo que quiere decir. El lapsus es un ejemplo paradigmático de lo expuesto, pero también lo es la asociación libre, método que consiste en invitar al paciente a que deje de ser el amo de sus enunciaciones para producir Otro decir. ¡Usted diga lo que quiera¡, diga, diga y verá que surgirá un decir distinto. Ahora bien, la asociación libre no es más que una trampa, que intenta destituir al yo para que surja otra enunciación; para que surja un decir ignorado, desconocido por el yo del sujeto. Un buen ejemplo de lo expuesto, nos lo entrega Freud en relación al caso del hombre de las ratas. En determinado momento del análisis, el hombre de las ratas recuerda cómo a los doce años estaba enamorado de una niña, y pensó que si en ese momento le sucedía una desgracia, esto le permitiría que su amada lo tratara con mayor ternura. Curiosamente la desgracia que pensó que le podía suceder, era nada menos que la de la muerte de su Padre. Ahora bien, ante semejante idea la reacción del hombre de las ratas fue desvalorizar la ocurrencia enunciando que sólo fue una mera asociación mental. La intervención de Freud ante esto es muy pertinente en relación a lo que estamos trabajando. Ante esta descalificación de sus asociaciones, Freud pone como ejemplo al delito de lesa majestad; el cual se castiga tanto al que dice: El emperador es un asno, Como a quién dice: el que diga que el emperador es un asno tendrá que vérselas conmigo. Allí vemos, por un lado, cómo el hombre de las ratas intenta desdecirse negando que este dicho tenga algo que ver con él, o con lo que él quiere decir; y por otro lado, constatamos como la intervención freudiana apunta a implicar al hombre de las ratas en sus asociaciones. Este ejemplo, marca algo que ocurre por lo general en los análisis, donde el paciente tropieza o asocia algo conflictivo, muchas veces intenta anular o negar el lugar de la enunciación: “es una tontería, no es lo que quiero decir, etc.”, pero otras, cuando comienza a producirse algo del orden de la elaboración, surgen dichos que lo sorprenden y sobre los que se implica variando la posición sobre su decir: “Fíjese, yo le quería decir tal cosa pero salió esto otro que me parece que tiene que ver con…” o: “Pero, ¡que dije! ¿que es lo que quiero decir con esto?, Ejemplos que dan cuenta del efecto sujeto, y que dan cuenta del comienzo de la implicación con Otro decir; donde el sujeto ya no anula su responsabilidad sobre lo que dice; sino que trabaja sobre sus dichos para producir un decir desconocido que lo compromete desde otra posición subjetiva.
En este sentido, es que Miller afirma que el sujeto de la enunciación juzga lo que dice. En el sentido, que al producirse un dicho contrario a lo que él cree ser, el sujeto no lo niega, ni intenta quitarle valor, sino que se hace cargo de lo dicho para constituir Otro decir; un decir desconocido, que produce la emergencia de una posición subjetiva que ya no es la del ego.

Para finalizar trabajaremos sobre la tercera oposición en juego: la oposición entre analizante-paciente. Pero para abordar ésta temática, tomaremos en principio, un concepto muy divulgado en el plano académico; concepto que puede prestarse a distintos equívocos: el sujeto supuesto saber.
Para comenzar a trabajar sobre este punto les traje un fragmento de un texto de Freud, muy citado por su título, pero a mi gusto muy poco leído. El texto se llama “Sobre el psicoanálisis salvaje”, y fue escrito en 1917. En él, Freud, relata el siguiente episodio: “Hace unos días se presentó en mi consultorio, acompañada por una amiga en papel de protectora, una dama de mediana edad –entre los cuarenta y cinco y los cincuenta años- que se quejaba de estados de angustia. Bastante bien conservada, era evidente que no había dado por concluida su feminidad. La ocasión del estallido de esos estados había sido su separación de su último esposo; pero indicó que la angustia se le había acrecentado mucho después de consultar a un joven médico en el suburbio en que vivía. Es que éste le había dicho que la causa de su angustia era su privación sexual, que ella no podía prescindir del comercio con el varón y, por eso, sólo tenía tres caminos para recuperar la salud: regresar junto a su marido, tomar un amante, o satisfacerse sola. Desde entonces ella tuvo el convencimiento de que era incurable, pues no quería regresar junto a su marido, y su moral y religiosidad le vedaban los otros dos recursos. Había acudido a mí porque ese médico le dijo que se trataba de un descubrimiento nuevo que yo había hecho; no hacía falta sino preguntármelo, y yo lo corroboraría que era así y no de otro modo[5]”
Como podemos ver, en principio, la paciente se dirige al médico en función de los constantes ataques de angustia que sufría luego de la separación de su marido. Por lo tanto, si se dirigía a un otro por el sufrimiento que padecía, podemos pensar que le atribuía a este Otro un saber sobre su padecimiento. Ahora bien, el médico, responde a este lugar- como hacen los médicos ya que los pacientes no saben lo que les pasa y los que saben son ellos- con un saber. Entonces, le dice a que se debe la causa de su angustia y como puede curarse de la misma. Es decir, le da una receta de cómo vivir. Ahora bien, ¿podemos homologar esta atribución de saber y la respuesta del médico al concepto psicoanalítico de sujeto supuesto saber?, De ser así, surge la pregunta acerca de por qué Lacan forjo un concepto como este, cuando la atribución de saber a otro, no es algo propio de la experiencia psicoanalítica. Por otro lado, de reducirse al sujeto supuesta saber a esta concepción debemos preguntarnos acerca de ¿Qué es lo que falla aquí para instalar el análisis e instituir el dispositivo analítico?
En principio, es importante marcar que el concepto de sujeto supuesto saber, tiene como principal horizonte a la dimensión clínica. Es más no sería descabellado pensar que el sujeto supuesto saber sea un concepto exclusivamente psicoanalítico y que su abuso ha terminado por desfigurarlo. Ahora bien, desarrollemos por qué la atribución de saber a un Otro no puede ser equivalente al sujeto supuesto saber, y cómo se relaciona dicho concepto con el pasaje de la posición de paciente a la de analizante.
Por lo general, todo paciente que va al médico le atribuye un saber a éste. De allí la confianza ciega de tomar medicamentos que nos receta, sin conocer las consecuencias de cómo los componentes del remedio afectan a nuestro organismo. Tomamos el medicamento porque confiamos en el saber del Otro, porque depositamos el saber ahí. En este sentido el saber tiene efectos tranquilizadores el Otro sabe de medicina en este caso. Pero…no hacemos análisis con un médico- bueno, sí de sangre y de otras cosas-, ¡pero lo que se dice psicoanálisis!… la mayoría de los médicos ignoran que significa esto. Pues bien, volvamos sobre nuestros pasos, e imaginemos que esta paciente sostiene el mismo malestar pero esta vez se dirige a un analista. Tenemos entonces este primer momento donde la paciente le atribuye un saber a este Otro, y esperaría- según este esquema- la respuesta sobre su malestar. ¡¿Pero con que se encuentra el paciente?¡ Se encuentra con alguien que le empieza a preguntar sobre la relación con su marido, que le pregunta sobre sus ocurrencias, que indaga sobre si anteriormente había tenido estos estados de angustia, etc. Es decir, alguien que en lugar de darle una respuesta, le pregunta como si ella tuviera el saber sobre sus padecimientos. Ahora bien, esto aunque puede parecer paradójico y curioso, es algo muy sensato, ya que el analista desconoce cual es la respuesta, o mejor dicho: no sabe porque sufre esta paciente. Entonces, si el analista no sabe cual es la causa del sufrimiento del paciente al decir: “la causa es ésta” estaría cayendo en una grave falta, simplemente porque la estaría engañando. Pero peor aún- como lo subraya Freud -enunciarle a un paciente- sea esto acertado o no- la causa de sus síntomas: neutraliza la posibilidad de búsqueda por parte del paciente. Es decir, evita ni más ni menos al análisis mismo, el cual no puede constituirse sin la búsqueda por parte del paciente sobre la causa de su padecimiento. A este pasaje, de una posición en la que se espera pacientemente la respuesta del Otro; a otra posición en la que el sujeto trabaja en el desciframiento de sus formaciones del inconsciente, Lacan la denomina: analizante. Ahora bien, entonces pasamos desde este primer momento lógico- en donde existiría una atribución de saber hacia el analista- a un segundo momento; donde es el paciente quien sabe sin saber la causa de su sufrimiento.
Dada la presentación anterior, ¿Dónde situamos al sujeto supuesto saber? El sujeto supuesto saber no indica el hecho de que alguien sabe por mí y lo interrogo- sino no habría posibilidad de implicación subjetiva - para que me de una respuesta; sino que más bien, indica el pasaje que se produce de la atribución de saber hacia el analista- atribución de la que éste se sirve para instalar el dispositivo- a la introducción de un saber que el yo del sujeto desconoce y que es la causa de sus síntomas. Podríamos decir entonces que el sujeto supuesto saber instala que hay un saber que desconozco y que debo trabajar para descifrarlo, hay un saber supuesto al que denominamos inconsciente y que esta suposición de saber al inconsciente es la que me pone a trabajar y asociar sobre mis síntomas. Esto no indica que el analista no sabe nada, ni que no tiene nada que hacer allí, (ya que el analista, como veremos en el próximo teórico, es quien dirige la cura), pero si marca un pasaje es fundamental en la constitución del dispositivo analítico. Por lo tanto, podemos apreciar en lo expuesto, la función clave que tiene el concepto de sujeto supuesto saber en el pasaje de un paciente a la producción de un analizante.
Para terminar les quiero citar un breve párrafo de Lacan acerca del concepto de analizante, y que les permitirá ver las coincidencias con lo que hasta aquí planteado: “Lo que quería decir era que en análisis, la que trabaja es la demanda de análisis. A condición de que ustedes no la hayan colocado de inmediato en el diván, caso en el cual la cosa está ya arruinada. Es indispensable que esa demanda verdaderamente hay adquirido forma antes de que la acuesten. Cuando le dicen que comience – y eso no debe suceder ni la primera ni la segunda vez al menos si quieren comportarse dignamente-, la persona que hizo esa demanda de análisis, cuando comienza el trabajo, es ella quien trabaja. Para nada deben considerarla como alguien a quien ustedes deben moldear. Todo lo contrario. ¿Qué hacen ustedes allí? Esta pregunta es todo aquello por lo que interrogo desde que comencé[6]” (Conferencia en Ginebra). Pregunta sobre la que volveremos la próxima para tocar algunos puntos en relación a la dirección de la cura.
más que más allá del desconocmiento del ego, le concierne y se expresa en los síntomas.
se subjetiva más allá del yotiene que ver con él subjeto más allá de su desconocimiento, un lugar más allá del yo. implica. de la siguiente manera reside la posibilidad concierne que Lacan resume magistralmente en “Donde Ello, impersonal, esta (cambia en relación al dicho) Yo, debo advenir”pertenece
la relación entre responsabilidad y análisis donde Freud expresa claramente[7] que uno es responsable por su deseo ( donde uno no puede dejar de responder sobre su deseo inconsciente), y que debe asumir la responsabilidad sobre el mismo ya que tiene que ver con uno. Y en realidad en esto consiste el análisis, en que más allá que el inconsciente es algo desconocido por nuestro ego y sólo nos apercibimos de su existencia por los efectos que produce, el sujeto debe poder responder su inconsciente, hacerse cargo de su deseo, que se constituye en la medida ( en que el suejto se hace responsable de lo que dice) implica hacerse responsable sobre lo que dice, como lo veremos en el próximo punto. Freud resume lo expuesto de la siguiente manera:
esta perspectiva es totalmente contraria a la posición freudiana. El término inconsciente también parece brindarse a la justificación de lo que nos pasa.
En otras palabras, tomando la famosa cita de Freud, donde ello, impersonal, esta, yo, sujeto, no como instancia, debe advenir. Esto solo se prduce en la medida qne me implico o me cargo de lo que digo más allá de yo. Lo que se produce en la elaboración analítica es que el sujeto debe responder a eso que estaba como algo impersonal, subjetivándolo como algo que tiene que ver con él, y que marca su vida.

[1] Miller, Jacques-Alain, “Lógicas de la vida amorosa”, Manantial Ediciones.
[2] Freud, Sigmund “Conferencias de introducción al psicoanálisis (Parte III)”Amorrortu Editores, Pp. 223-235.
[3] Sobre este punto el mismo Freud enuncia: “Para una histeria hipnoide de este tipo, Breuer ha indicado un mecanismo psíquico esencialmente diverso de la defensa con conversión, a saber: que una representación devendrá patógena por hecho de que ella, concebida en un particular estado psíquico, permanece de antemano fuera del yo. No ha hecho falta entonces ninguna fuerza psíquica para apartarla del yo, y tampoco se despertará resistencia alguna si se la introduce en el yo con auxilio de la actividad mental sonámbula” “Sobre Psicoterapia de la histeria”
[4] Freud, Sigmund “Algunas notas adicionales a la interpretación de los sueños en su conjunto”, Tomo XIX, Pp.135.
[5] Freud, Sigmund “Psicoanálisis Silvestre” (1910)
[6] Lacan, Jacques “Intervenciones y textos II”, “Conferencia en Ginebra sobre el síntoma”, Pp.119. Manantial
[7] Freud enuncia: “Si el contenido del sueño- rectamente entendido – no es el envío de un espíritu extraño, es una parte de mi ser; si, de acuerdo con criterios sociales, quiero clasificar como buenas o malas las aspiraciones que encuentro en mí, debo asumir la responsabilidad por ambas clases, y si para defenderme digo que lo desconocido, inconsciente, reprimido que hay en mí no es mi “yo”, no me sitúo en el terreno del psicoanálisis, no he aceptado sus conclusiones, y acaso la crítica de mis prójimos, las perturbaciones de mis acciones y las confusiones a averiguar que eso desmentido por mí no sólo “está” en mí, sino que en ocasiones también “produce efectos” desde mí.

AVISO IMPORTANTE.

2009-07-24T15:23:00.000-07:00

PRIMER PARCIAL:

COMISIONES DE LOS LUNES RINDEN EL PARCIAL EL LUNES 3 DE AGOSTO (16:30 a 18:30 y 18:30 a 20:30 hs)

A CARGO DEL PROFESOR JORGE ERMÁCORA

POR LICENCIA DE LA PROFESORA PAULA TOLEDO.

FERNANDO PESSOA.

2009-07-15T06:23:00.000-07:00

LO QUE SE HA PERDIDO

" Lo que se ha perdido,

lo que se debería haber perdido,

lo que se ha conseguido y ha satisfecho por error,

lo que amamos y perdimos y,

después de perderlo, vimos,

amándolo por haberlo tenido,

que no lo habíamos amado;

lo que creíamos que pensábamos cuando sentíamos;

lo que era un recuerdo y creíamos que era

una emoción;

y el mar en todo, llegando allá, rumoroso y fresco,

del gran fondo de toda la noche,

a agitarse fino en la playa,

en el decurso nocturno de mi paseo a la orilla del mar"

Roberto Harari.

2009-07-10T06:06:00.000-07:00

PsicologíaJueves, 9 de Julio de 2009
De la herencia textual de Roberto Harari
“Lo sucedido con mi vida no es tan malo”
En uno de sus últimos libros, el psicoanalista Roberto Harari –fallecido el 30 de junio pasado– partió del comentario de un texto clave de Jacques Lacan para examinar y presentar los fundamentos del psicoanálisis.
Por Roberto Harari *
El mito de la genitalidad es, para muchos psicoanalistas del período abarcativo de las décadas de 1940 a 1970 –de manera aproximada, es claro–, la manera de alcanzar la plenitud normal y noneurótica. A mi entender, dicha concepción es el resultado de una lectura superficial de Freud; en función de la misma, toda evolución libidinal –se asevera– debería culminar en la genitalidad. Entonces, ¿qué implicaría ésta? Aparentemente, el dar lugar a una personalidad completa. No estoy inventando el término, por cuanto puede ser localizado en un texto llamado precisamente Psicoanálisis del hombre normal, de Gustave Richard, quien procura trazar el desarrollo de acuerdo con el diseño de un ser humano maravilloso, porque es genital. Una personalidad genital ama, produce, tiene buenas relaciones amistosas, participa en la ciudad, se siente realizado en su trabajo, disfruta de la vida familiar, etcétera. Ese mito, por lo tanto, presenta la manera de “llegar” a la genitalidad si hacemos un buen recorrido evolutivo libidinal. Genitalidad, como en muchas ocasiones es comprendida, es poder tener buenas relaciones heterosexuales –esto es prejuiciosamente de rigor–, y, si es posible, monogámicas también. Todo ello participa de los items integrativos del mito de la genitalidad. Mas cabe considerar, al respecto, un hecho crucial, un dato singularizador de nuestra clínica lacaniana en su cotejo con otras clínicas: la presencia analizable del fantasma. Por ejemplo, muchos de los sujetos llamados genitales, al cursar su reanálisis muestran que el fantasma no fue considerado en el, o en los, análisis anterior/es. Efectivamente, el sujeto era genital, conductualmente genital, pero para acceder a la presunta conducta genital le era imprescindible activar fantasmáticamente alguna escena apartada, en apariencia, de la situación. Al modo de imaginarse golpeando a la compañera, o pegándole, o insultándola, o tomándola como prostituta, o inversamente, imaginan ser golpeados y/o insultados y/o humillados por ella, entre tantas otras posibilidades o alternativas mostradas con insistencia por la clínica.
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Lacan, en su seminario, afirma: “Los psicoanalistas somos erotólogos, y no sexólogos”. Porque el psicoanálisis no da lugar a una cura al modo de una terapia sexual. No se trata de la manera de hacer el amor mejor o peor, a través de la aplicación de recetas determinadas y conducidas por algún presunto experto.
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Sólo contamos con una manera de identificarnos con el tipo ideal del sexo de cada quien: esa regulación es función de una privación. Es sumamente extraño. Y peor aún: de la privación de algo que no tenemos.
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La manera metafórica de hablar de castración, en psicoanálisis, no connota, claro está, una ablación quirúrgica, por cuyo intermedio algún órgano resulta caído, cortado; ¡no es eso! Se sabe: el término lexical se refiere directamente al corte de los testículos, ¡pero tampoco es eso! ¿Qué es, pues? Un complejo inconsciente. Como complejo, implica una cuestión conformada en red, una manera compleja de trabajar en sí misma, tal como el nombre lo dice.
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Síntoma es una palabra tomada directamente de la medicina por parte de nuestra disciplina. En psicoanálisis, su uso es muy distinto; se trata de una cuestión tan sólo homonímica. “Nuestro” síntoma connota lo analizable, o lo ofrecido-demandado para ello según los dichos del analizante.
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Si el complejo de castración regula el desarrollo, dicho desarrollo no es concebible de acuerdo con el sentido evolutivo del término. Muchas veces, en los textos de Freud leídos literalmente, pareciese tematizarse una idea del desarrollo concebida con un orden cronológico, con una secuencia previsible, anticipable. En el texto de Lacan, en cambio, apunta a la racionalidad. El complejo en cuestión no denota un hito cuya emergencia aparecerá más temprano o más tarde en la constitución subjetiva, por cuanto no da cuenta de un hecho cronológico, sino de una manera particular de organizar el desarrollo.
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La psicología del desarrollo o evolutiva, relacionada con la observación de las etapas de la vida, construye sus datos a partir de la visión, de lo perceptivo. Para precisarlo mejor: a partir de una visión empirista, generalizadora y pretendidamente “objetiva”. Pero no existe, propiamente hablando, una psicología evolutiva psicoanalítica, por cuanto trabajamos con la estructura, y no con lo fenoménico. Mentamos otra concepción del tiempo, por cuanto el tiempo propio de la psicología evolutiva es el tiempo cronológico, el de la sucesión, el del antes, el ahora y el después, una sucesión, en fin, distante de los tiempos postulados y puestos en acto por el psicoanálisis, los cuales dan testimonio de los desajustes, de las asincronías, de los destiempos, de los contratiempos.
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La instalación, en el sujeto, de una posición inconsciente es una adquisición y, siendo así, no “viene con el sujeto”. O sea: no es producto de una evolución, no está en él in nuce ni va a surgir naturalmente debido al mero transcurrir del tiempo, tal como lo sostendría una concepción evolutiva. Es constitutiva, pero pese a ello dicha posición inconsciente debe instalarse. De otro modo todavía: es constitutiva, mas debe constituirse a su vez. Ahora bien, al connotar una posición inconsciente, hacemos a un lado la observación de conductas. ¿Cómo detectamos su ocurrencia? Podemos inferirla a partir de la consecuencia definitoria producida: “posición inconsciente sin la cual él [sujeto] no podría identificarse con el tipo ideal de su sexo” (Lacan, “La significación del falo”).
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El tipo ideal convoca, como dice el nombre, idealización, es decir, un prototipo de la manera de ser hombre, o de ser mujer. Sin embargo, no hay manera de asumir esa posición inconsciente si no es por medio de una desviación llamada “la máscara”. Una vez más, se plantea el gran problema: no hay esencia de hombre ni la hay de mujer. Eso no quiere decir que nos inscribamos en el culturalismo, o en los estudios de género, o en el multiculturalismo. ¿Por qué? Porque las construcciones sexuales son seculares, pero, a pesar de ello, hay prototipos ideales. Un sujeto pretende ser, por ejemplo, efectivamente un hombre muy hombre, y una mujer, muy mujer. Ahí está la factura de lo ideal. Lo procesado por la castración radica en la procura de una máscara supletoria de la ausencia de “encarnadura” fija e indiscutida del tipo ideal. La máscara no es el tipo ideal, y en ese sentido, para usar un término posterior de Lacan, ella implica una “suplencia” situada en el lugar del imposible tipo ideal.
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Lacan introducirá, de su propio vocabulario, el término “demanda”. Y podríamos decir que el término “deseo” pertenece, en un sentido amplio, a la cosecha de Lacan, tal como sucede con el término “demanda”. No ocurre así con “necesidad”, por cuanto éste es el vocablo histórico –y con poca polisemia– utilizado para teorizar y reflexionar acerca de las necesidades biológicas y de la manera de satisfacerlas. En la vertiente instrumentada por Lacan, “responder a las necesidades del partenaire en la relación sexual” (“La significación del falo”), no se trata de necesidades, especialmente si consideramos sus inherentes rasgos de ciclicidad y de recurrencia, tal como lo ponen en evidencia el hambre, la sed, la necesidad de aire, la necesidad de excretar, y similares. Son perentorias, retornan constantemente y, si se me permite la redundancia, puede decirse que son necesidades necesarias en cuanto hace a su puesta en acto, dada su condición de perentorias.
Pero por ejemplo, respecto del sexo, existen muchas abstinencias sexuales vividas con llamativo desinterés. Y ello, claro está, sucede así más allá de los desenlaces sintomáticos presentes en tales casos y cuyo origen se ignora, síntomas que tienen a dicha abstinencia como muy frecuente motivo sobredeterminante. Más aún, ¿cómo decir, cómo saber, cuáles son las necesidades del partenaire? ¿Cómo definirlas? ¿Estaría en la misma línea de lo implicado por comer, o por respirar? Evidentemente, no. Ahí está el corte, la divisoria: es otra cosa. Podemos, eventualmente, procurar responder a los deseos y a las demandas del partenaire erótico, pero no a las necesidades. ¿O acaso en el erotismo hacemos las veces de médicos o de enfermeros abnegados para con el otro? Por eso, en mi opinión, el uso del término “necesidad” resulta conflictivo y obstaculizador.
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La regulación del desarrollo sostenida por el complejo de castración no se refiere solamente al partenaire sexual, sino también “a acoger con justeza las [necesidades] del niño que es procreado en ella [la relación sexual]” (“La significación del falo”). En suma: no es posible responder a, y por, un niño, desde la paternidad y desde la maternidad, sin articularse al complejo de castración como nudo. Por ende, esa postulación se encuentra muy lejos de afirmar que la mujer posee alguna clase de instinto maternal localizado en su propia esencia, o, incluso, como parte definitoria de esa presunta esencia. De no ocurrir la desviación generada por el complejo de castración, no habrán de suscitarse las condiciones para la instalación de la maternidad. Porque ésta no conforma un destino biológico, natural y deseable para toda mujer, no es inherente a la mujer, a pesar de encontrarse inscripta en su cuerpo, como hipotética predestinación, la posibilidad reproductiva. Podemos, es claro, suscribir la conocida teoría neurótica según la cual el destino obligado y “normal” de la mujer es llegar a ser madre, a cuyos fines debe lograr asumir su cuerpo. Para Lacan ello no hace al cuerpo biológico –tesis esta última donde reconocemos sistemáticas postulaciones kleinianas– sino a la manera de instalarse un posicionamiento inconsciente respecto del tipo ideal de su sexo. O sea: cómo el nudo, en suma, va a dar lugar a la paternidad y a la maternidad.
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Es cuestión de reformular el Edipo como mito, y no como complejo, reservando esta categoría para la castración. Ahora bien, ¿qué quiere decir mito? No es, como se dice ingenuamente, un casi sinónimo de mentira, como cuando se afirma de modo despectivo: “¡Ah, eso es un mito!”. A diferencia de ello, el mito hace a una estructuración, a una historia, especialmente en su calidad –prevalente, jerárquica– de mito de los orígenes, el que procura, retroactivamente, dar cuenta de éstos apelando a una fabulación de características fantásticas, inusuales, cuando no inverosímiles (mas no por eso generadoras de incredulidad, ni mucho menos). En fin, mito alude también al modo según el cual un niño toma posición ante lo hecho para él por quienes desempeñan la función de padres. De allí provienen las historias escuchadas de continuo en los análisis, al modo de: “Mi papá no me dio lo suficiente”; “mi mamá está demasiado encima mío”; “soy un fracasado como todos los no amamantados”; “no me es posible... ¡con los padres que tuve!”, entre tantísimas otras. Ahora bien, tales mitos defienden al sujeto de la castración. El vacío, concebido como agujero de la castración, queda rellenado por el mito de Edipo. Al respecto, las claridades edípicas, tan evidentes en una serie de analizantes, no dejan de concitar nuestra atención. Bien, como psicoanalistas, podemos –debemos– hacernos la pertinente pregunta: si eso está tan claro, ¿qué queda por ello oscurecido, velado? Hablando con tanta propiedad, con tantos datos, ¿de qué están hablando, en puridad, los analizantes?
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Tal como Lacan presenta la cuestión relacional vigente entre Edipo y castración, resultan invertidos los términos freudianos. Para Freud, salimos del Edipo por la castración –ejemplarmente, en el caso del varón–, por la amenaza de castración. Para Lacan, el Edipo es una construcción mítica por cuyo intermedio logramos defendernos de la castración, evitándola. Respecto de tales historias edípicas, una importante tarea del analista radica en procurar deshacerlas, para lo cual debe no otorgar más sentidos. No es cuestión de engordar el mito adicionando aún nuevos sentidos, por cuanto cabe buscar la desarticulación de todas esas historias llenas de congruencia y atornilladoras de creencias con fuerte raigambre. De ese modo, mediante el desmonte de tales historiolas, puede llegar a instalarse, en la posición subjetiva, lo que Lacan llama –especialmente en el seminario Las formaciones de lo inconsciente– “el dolor de existir”. En muchas ocasiones, debido a las fábulas, a los mitos edípicos, logramos aliviar, de modo transitorio, el dolor de existir. Sin embargo, éste es irremediable, lo tenemos que vivir. Pero no resulta ingenuamente deficitario o deprimente, no comporta una suerte de resignación estoicamente enaltecedora, porque ese dolor estimula a realizar lo realizable mediante la asunción de los límites castrantes, sin llegar a disfrazar como imposible lo perteneciente al orden de la impotencia, y sin disfrazar como impotencia lo efectivamente imposible. Por eso, en ese orden, la felicidad no es sino otra gran construcción. No se procura obtener la felicidad en el análisis, si no, como dice muy bien Freud, lo lograble a través del mismo es “pasar de la miseria neurótica a la infelicidad común”. Esa no es una frase cualquiera, “de la miseria neurótica a la infelicidad común”. Sin duda, porque el neurótico estima ser nocomún, en el sentido de constituir alguien especial, tal como lo pone de manifiesto su tradicional queja: “¿Por qué tuvo que pasarme esto a mí?”. Esa queja remite directamente a la cuestión edípica, ante la cual el sujeto se victimiza. La infelicidad común quiere decir lo siguiente: lo sucedido con mi vida no es tan malo, no es tanto peor que lo vivido por muchos otros. Muchos tienen una vida peor, muchos tienen una vida mejor, eso es indiscutible, pero la reclamación narcísico-neurótica sostenida en la creencia de que ocurrió con él el más desgraciado de los destinos posibles, lo cual debería haber sido muy distinto, configura una circunstancia a ser disuelta en el análisis. Por eso la postulación de la diferencia entre el Edipo, como mito, y la castración, como complejo nodular, nodal. La castración no tiene ni construye historias: las historias son propias de las defensas contra la castración.
* El psicoanalista Roberto Harari, fallecido el 30 de junio, fue fundador y ex presidente de Mayéutica-Institución Psicoanalítica, donde conducía un seminario desde 1981. Era doctor en psicología y había presidido la Asociación de Psicólogos de Buenos Aires (APBA) entre 1969 y 1971. Fue autor de numerosos libros y colaboró en varias oportunidades con esta sección. El texto que hoy lo recuerda está constituido por fragmentos de su libro La significación del falo de Lacan. Claves introductorias (ed. Lumen).

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Papeles Escogidos de Walter Benjamin.

2009-07-03T11:19:00.000-07:00

Introducción de Angelina Uzín Olleros al Libro de Walter Benjamin Papeles Escogidos publicado por Imago Mundi. Buenos Aires. 2008.

Toda época ha rechazado su propia modernidad; toda época, desde la primera en adelante, ha preferido la época anterior.
Walter Benjamin

No me propongo aquí, en esta instancia prologal, hacer una nota biográfica del autor, más bien pretendo transmitir el núcleo, el corazón de su pensamiento filosófico. Los escritos de Walter Benjamin están dirigidos a un alma sensible que poco conoce de claustros universitarios, oscuros y propensos a las clases magistrales. Traducir su escritura es una tarea que conmueve, conmociona; si esto no ocurre estamos seguramente expuestos a lo que él mismo advierte, una traducción mediocre de su legado.
Las traducciones que son algo más que comunicaciones surgen cuando una obra sobrevive y alcanza la época de su fama. Por consiguiente, las traducciones no son las que prestan un servicio a la obra, como pretenden los malos traductores, sino que más bien deben a la obra su existencia. La vida del original alcanza en ellas su expansión póstuma más vasta y siempre renovada.[i]
Traducir su obra es estar frente al desafío de transmitir su pensamiento expresado, puesto en, sus narraciones filosóficas. Benjamin es un filósofo narrador, no se propone ser el autor de un sistema de pensamiento, tampoco pretende fundar una escuela; su preocupación transcurre en apostar, en jugarse por un pensamiento crítico que se siente amenazado.
Los textos breves del presente volumen nos recuerdan al estilo de los reunidos en Infancia en Berlín hacia 1900 [ii], papeles que reúnen a una serie de escritos póstumos, que fueron rescatados del olvido ante el riesgo de desaparecer para siempre.
Estas Reflexiones sobre niños, juguetes, libros infantiles, jóvenes y educación, cobijan su particular modo de comprender la infancia, ya que la infancia es una región del pretérito del hombre.
La infancia no es para Benjamin solamente la edad de cierta inocencia e invalidez, también es el momento que se reserva al pasado; el adulto es quien habla de la infancia como un tiempo perdido o como una edad que sólo la vivencian otros, para él esa etapa ha quedado atrás en el camino de la vida. Como ese adulto, también el burgués se encuentra convencido de lo mismo, que el pasado ha quedado atrás y ha sido separado de la actualidad.
En el modo benjaminiano de definir la infancia, podemos encontrar su particular noción de tiempo, temporalidad que vuelve su rostro a lo acontecido, sin poder proyectar su visión al porvenir. A diferencia de la tradición ilustrada, que ubica la importancia de la historia en el futuro, Benjamin plantea que es el pasado la huella que nos revela el presente. Bajo la influencia de la cábala judía y el materialismo histórico, emprende una crítica a la modernidad desde el rechazo de esta época por lo mítico y lo religioso; al ocultar los fundamentos teológicos de las ideologías, considera que lo moderno es el motor de la falsa conciencia.
Según él estamos siempre amenazados por la barbarie, la catástrofe nos circunda, nos rodea permanentemente, porque el pasado relampaguea en un presente sin memoria. Ese relámpago anuncia una tempestad.
En este presente estamos siempre frente a la amenaza de la desaparición del último testigo, del último narrador, de aquel que puede decirnos lo que la historia oficial ha olvidado. Los que hoy hacen historia, son para él, los herederos de los que han vencido; hay un destino fatal en esa historia instrumentada desde el poder, desde la dominación.
...los que dominan a la sazón son los herederos de todos los que han vencido. Por eso, la empatía con el vencedor favorece en cada caso al dominador del momento...Quien quiera haya obtenido la victoria hasta el día de hoy, marcha en el cortejo triunfal que lleva a los dominadores de hoy sobre los vencidos que hoy yacen en el suelo. El botín, como siempre ha sido usual, es arrastrado por el cortejo. Se lo designa como el patrimonio cultural. [iii]
Las víctimas siguen estando en los campos de exterminio nazis, siempre permanecerán a punto de morir, porque no están a salvo. La dominación inventa una historia para el olvido, selecciona lo datos que hacen del recuerdo algo insignificante; la historia es un documento más de la barbarie, toda lo cultura lo es sin un recuerdo que redima y dignifique a las víctimas de los genocidios, los asesinatos, las dominaciones.
Si pensamos que la historia es la señal del progreso estamos dando cabida al fascismo y al nazismo. No se trata de denunciar el mal sino de sospechar insistentemente sobre el bien, de lo que se presenta como lo bueno, como la superación de lo anterior.
¿Qué papel jugó el materialismo histórico en este proceso?, es quien se propuso pasar el cepillo a contrapelo, contradecir a ese patrimonio cultural que sigue la misma dirección de la linealidad histórica.
No existe un documento de la cultura que no lo sea a la vez de la barbarie. Y como en sí mismo no está libre de barbarie, tampoco lo está el proceso de transmisión por el cual es traspasado de unos a otros. Por eso, el materialista histórico se aleja de ello cuanto sea posible. Considera como su tarea pasarle a la historia el cepillo a contrapelo.[iv]
Sin embargo algo está faltando, define al marxismo como una religión fallida porque no reconoce la religión que lo sostiene; la teoría marxista no escapa al conformismo social-demócrata en manos de los partidos de izquierda, porque anida en sus categorías de análisis la convicción sobre el progreso. Hay que hacer una crítica radical a esa representación de la historia que define al pasado como un tiempo homogéneo; la historia es para Benjamin un tiempo-ahora. En el presente como tiempo-ahora se filtra, amenaza -insistente- el pasado.
La clave del presente está en las generaciones pasadas que han sido derrotadas; es el pasado el que nos reclama el futuro, porque los sufrientes están sufriendo todavía, porque los derrotados continúan siendo derrotados. No se trata de citar el pasado de los monumentos, de los museos, los rituales, las antigüedades; se trata del pasado citado por las religiones el que posibilita que la historia se transforme en una instancia de redención.
Nada ha sido redimido, por eso seguimos hablando de la historia; la tarea no es precisamente la de historizar, la de crear secuencias y cronologías, etapas y períodos que se suceden unos a otros como estadios que superan a su predecesor. La tarea fundamental es la de lograr, consumar la justicia; mientras no acontezca la justicia no habrá presente, sólo hay pasado. Es decir, el pasado es presente, las víctimas están aún vivas, dolientes.
Desde esta concepción acerca de la historia, de la dominación, de la sucesión de derrotas, Benjamin piensa en una doble clave la edad de la infancia: ¿cómo debemos enseñar la moral? ¿desde qué experiencia pedagógica? ¿con cuál posición religiosa? ¿qué libros? ¿qué juguetes? deben acompañar esta educación para un presente pleno que haya logrado la justicia con el pasado.
No debemos enseñar a los niños proletarios con el programa de la burguesía, ésta es su propuesta más firme. La enseñanza que se imparte a los niños pobres, a los hijos de los obreros, es un capítulo de esa historia oficial, de ese patrimonio cultural del vencedor. Se suman alienación más alienación, en los juegos infantiles, en los libros de cuentos, en la cultura; en todos ellos está el sello de la clase dominante. Debemos crear, entonces, una nueva pedagogía, una enseñanza comunista que conceda una conciencia de clase al proletariado.
La educación proletaria de los niños pequeños tiene que distinguirse de la burguesa ante todo por el sistema. Y en este caso, sistema quiere decir marco. Sería un estado insoportable para el proletariado si, como sucede en los jardines de infantes de la burguesía, cada seis meses entrara en su pedagogía un método nuevo con los últimos refinamientos psicológicos. En todos los terrenos -y la pedagogía no es una excepción- el interés por el “método” es una actitud típicamente burguesa, es la ideología de “seguir mal que bien como hasta ahora” y de la pereza. De modo, pues, que la educación proletaria necesita, antes que nada y sin falta, un marco, un ámbito objetivo dentro del cual educar. No necesita, como la burguesía, una idea para la cual educar. [v]
Ese marco, ese escenario del teatro pedagógico, es una apuesta más por vencer al vencedor, por construir desde la propia condición de clase proletaria una actuación sobre la propia vida, como auténtica forma de experimentar el mundo. La experiencia y el experimento son una misma cosa en cuanto se trata de tomar conciencia de la propia condición.
De todo lo expuesto hasta aquí, queda por agregar la idea que Benjamin tiene sobre el arte. Porque también la educación es un arte que se ha visto afectado por este tipo de dominación que ejerce la burguesía y el capitalismo en nuestros días. El libro y el juguete no escapan a esta lógica colonial - capitalista; ni la literatura, ni la pintura, ni la música. Aún en los inventos que se suman a la idea de progreso (que es propia de la historia dominante), como la imprenta, el cine y la fotografía, lo que pueda expresarse en los términos del arte, ha quedado reducido a simple mercancía.
El concepto fetichista del arte llega tanto a la tarea propia del artista como al intento de creación que puedan alcanzar los demás sujetos. El arte es el lugar privilegiado de la creación que transforma al mundo, ese intento se opaca y desaparece en la tecnificación del mundo capitalista.
Las circunstancias en que se ponga el producto de la reproducción de una obra de arte, quizás dejen intacta la consistencia de ésta, pero en cualquier caso desprecian su aquí y ahora. Aunque en modo alguno valga esto, sólo para una obra artística, sino que paralelamente vale también, por ejemplo, para un paisaje que en el cine transcurre ante el espectador. Sin embargo, el proceso aqueja en el objeto de arte una médula sensibilísima que ningún objeto natural posee en grado tan vulnerable. Se trata de su autenticidad. La autenticidad de una cosa es la cifra de todo lo que desde el origen puede transmitirse en ella desde su duración material hasta su testificación histórica. Como esta última se funda en la primera, que a su vez se le escapa al hombre en la reproducción, por eso se tambalea en ésta la testificación histórica de la cosa. Claro que sólo ella; pero lo que se tambalea de tal suerte es su propia autoridad. [vi]
En su Pequeña historia de la fotografía, anticipa su análisis sobre la reproductibilidad técnica; la pérdida de la autenticidad de la obra de arte, la copia vetusta del original; como forma de alienación que también acontece en el sujeto, alienado, enajenado en el fetichismo de la mercancía. La pérdida de autenticidad conlleva una pérdida de autoridad; falsa conciencia, sin conciencia de clase: una y otra expresiones del mismo procedimiento. Como él mismo se pregunta al final del ensayo. ¿Pero es que no es menos analfabeto un fotógrafo que no sabe leer sus propias imágenes?
En este recorrido por escritos benjaminianos que van desde 1913 a 1932, nos queda el asombro de encontrar en ellos una teoría anticipada del colonialismo pedagógico y de la pedagogía del oprimido, sumado a la tremenda actualidad que hoy guarda su propuesta.
Los traperos aparecieron en mayor número en las ciudades desde que los nuevos procedimientos industriales dieron a los desperdicios un cierto valor. Trabajaban para intermediarios y representaban una especie de industria casera que estaba en la calle. El trapero fascinó en su época. Las miradas de los primeros investigadores del pauperismo están pendientes de él como embrujadas por una pregunta muda: ¿cuándo se alcanza el límite de la miseria humana? [vii]
Con nuevas palabras, con otras imágenes, con sofisticadas formas de dominación y alienación, aún podemos ver en los relatos sobre los traperos, la marcha silenciosa, nocturna de los cartoneros. Ver también, en las sucesivas transformaciones educativas, el mismo mensaje de la clase dominante, en la que el Banco Mundial perfila las leyes de educación y sienta sus bases, que permanecen en los intentos por superarlas.
Si esas políticas educativas hubiesen sido realmente superadas, hoy no estarían sentados en pupitres rotos los niños pobres, ni existirían las villas miserias, ni quedarían tantos hombres y mujeres a la vera del camino juntando los desperdicios que dejan los centros comerciales del siglo XXI.

Citas:

[i] Benjamin, W. Ensayos Escogidos. Ediciones Coyoacán. México. 1999.
La tarea del traductor. Página 79.

[ii] Benjamin, W. Infancia en Berlín hacia 1900. Ediciones Alfaguara. Buenos Aires.
1990.

[iii] Benjamin, W. La dialéctica en suspenso. Editorial Arcis Lom. Chile. 1995.
Página 52.

[iv] Benjamin, W. Obra citada. Página 53.

[v] Benjamin, W. Papeles Escogidos. Editorial Imago Mundi. Buenos Aires. 2008.
Programa de un teatro infantil proletario (1928) Páginas 103.104.

[vi] Benjamin, W. Discursos Ininterrumpidos I. Editorial Taurus.
Madrid. 1973. La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica. Página 45.

[vii] Benjamin, W. Poesía y capitalismo. Iluminaciones II. Editorial Taurus. Madrid. 1999. La Bohemia. Páginas 31 a 32.

Profesor Invitado Ramiro Bisa.

2009-06-11T15:02:00.000-07:00

Juventud y Política: Radicalismo de ánimo en la sociedad depresiva
Lic. Ramiro Bisa

“La violencia de la calma es a veces
más terrible que la travesía de la tempestad.”
E. Roudinesco

“Y no hay para vosotros otro camino hacia la verdad
y la libertad sino el que discurre a través del Feuer-Bach.”
K. Marx

(Retrato de Ludwig Feuerbach)
I
§1. Nos inquieta la pregunta sobre la inquietud… o, más bien, nos llama la atención, nos alerta -afortunadamente- la quietud, la pasividad, la calma que condiciona ciertos modos de relacionarse con el saber, es decir, ciertos modos de subjetivación y de subjetivarse que, creemos, evidencia y se hegemoniza hoy entre los jóvenes. Y si bien son procesos de subjetivación que aquí limitaremos a los sujetos ya mencionados, podrían sin duda expandirse a otros sujetos. Y esto porque el joven no es una entidad aislada y autónoma que vague sola por el mundo, sino que discurre y se construye en sus prácticas y discursos, pero necesariamente entre otras prácticas y otros discursos que lo habitan, lo atraviesan, en relaciones que son siempre sociales de saber; y sin embargo, no se diluye en aquéllas… entendemos aquí por subjetividad “la manera en que el sujeto hace la experiencia de sí mismo en un juego de verdad en el que se relaciona consigo mismo.” (Chartier, 124, 1996)

Ahora bien, esa experiencia que el sujeto hace de sí mismo, esa verdad que dicho sujeto puede decir de sí mismo, por supuesto abre un horizonte de múltiples aunque limitadas posibilidades. Justamente sobre las condiciones que establecen hoy esos límites a los procesos de subjetivación, es que nos proponemos indagar en estas páginas. La pregunta que inauguraría este breve trabajo podría plantearse en los siguientes términos: ¿cómo están condicionadas las posibilidades de los jóvenes de hacer la experiencia de sí mismos? O bien, ¿qué posibilidades y en qué términos hoy los jóvenes pueden decir algo sobre sí mismos? ¿De qué manera pueden hablarse a sí mismos con y entre otros? Para introducir la categoría que aquí nos gustaría presentar, decimos directamente ¿qué posibilidades de expresarse encuentra el Radicalismo del ánimo, ese Feuer – Bach, que caracterizó históricamente el espíritu juvenil de otras -distintas- épocas, hoy, en la que Élizabeth Roudinesco denomina la “Sociedad depresiva”?

§2. Las anteriores cuestiones estarían subyaciendo a un conjunto parasitario de preguntas que aquí intentaremos plantear y que se refieren a los lazos que se establecen entre los jóvenes. ¿Qué los une? ¿Qué no los une? ¿Qué hace comunidad entre ellos? ¿Con qué comulgan? ¿Cuál es el estatuto de esos lazos? ¿Son lazos amorosos, políticos? ¿O bien son uniones transitorias de intereses, contingentes? Y entonces, ¿qué lugar ocupa y se le da al otro? ¿Cómo nos afecta el otro y de qué manera lo afectamos? En términos derridianos: ¿cómo nos autoafectamos?

Entonces, en lo que sigue, intentaremos introducir lo que entendemos por juventud, su radicalismo del ánimo como una experiencia emancipadora, y las posibilidades que se abren hoy para su expresión y el modo en que hoy la juventud se nos presenta y se presenta a sí misma.

II
§3. Y comenzamos preguntándonos por qué Feuer – Bach; quién es Feuerbach; qué es el Feuer – Bach. Feuerbach es el purgatorio de la juventud del siglo XIX. Y cuando mencionamos a la juventud decimonónica, decimos Marx, Engels, Kierkegaard, Nietzsche e, inclusive, el propio Freud[1]. Feuerbach significa, casualidades mediante, “arroyo de fuego”. Feuerbach es el filósofo de la juventud; el mismo que todos los filósofos del siglo XIX atravesaron en sus años de juventud… pero también el mismo que de adultos abandonaron. ¿Por qué? Porque Feuerbach es justamente eso: un espíritu joven; o, mejor, lo que un espíritu joven debería ser. Un ánimo radical sin presente, sin contemporaneidad. En fin, el período de la Sturm und Drang es eso, debería ser eso, un bracear incesante del ánimo que atraviesa el arroyo que marca a fuego al sujeto; un incendiario acceso a la propia verdad vital que desconoce la aceptación de compromisos. La Sturm und Drang, entonces, es un Feuer-Bach, del cual nadie podría salir ileso.

Feuerbach, es decir la juventud, es aquél que hace época, pero sin formar parte de la época que hace. Sin embargo, preguntamos junto a Agnes Heller: “¿Acaso sigue existiendo también hoy ese Feuer-Bach a través del cual tiene que pasar cualquiera en sus años jóvenes para acceder a la verdad y a la libertad?” En otras palabras, ¿es el ánimo joven hoy radical? ¿Será que la juventud hoy no pertenece a la época ya dada? Es decir, ¿es contemporánea, cómplice de su época? Por supuesto, la filosofía no puede permitirse ser pesimista. En definitiva, no puede darse el lujo de envejecer, porque la filosofía es y debe ser un pensamiento joven, o sea, crítico; y por ello es que no puede dejar de preguntarse, de poner en cuestión el actual estado de cosas y más aún cuando se trata del estado de aquellos que deben abrazar su fuego. Así es, pues, que debemos dudar de ciertos nidos, de ciertas huellas que se van estampando en un por-venir por el que necesariamente debemos preguntarnos. Entonces, ¿caracteriza hoy a la juventud ese radicalismo del ánimo que dio vida a un espíritu crítico en otras épocas, que por ser otras no tienen porqué haber sido mejores… ni peores? ¿O bien nos pertenece hoy hacernos cargo de una juventud envejecida, desanimada? O, mejor, ¿animada por qué?

§4. En su ensayo “La derrota del sujeto”, Élizabeth Roudinesco nos introduce a lo que ella llama La Sociedad Depresiva, una sociedad donde el sujeto busca desesperadamente vencer el vacío de su deseo sin tomarse tiempo para reflexionar acerca del origen de esa urgencia. Es decir, sin tomarse el tiempo de la palabra y la escucha atenta.

¿Por qué el psicoanálisis?, entonces, es la pregunta que se hace Roudinesco en la era de la evitación, de los psicofármacos, de la huida, de la maquinaria, de los medicamentos del espíritu, de los placebos, de los paliativos, de los consuelos, del pasarla bien, de ignorar e ignorarse, de postergar la postergación de lo im-postergable… del “hombre máquina en detrimento del hombre deseante”. ¿Por qué el Psicoanálisis en la era en la que ya no es necesaria la cura por la palabra, porque hoy quizás, ya no haya tiempo para ella? Roudinesco se hace la pregunta reemplazada por el para qué el psicoanálisis en “la era de la individualidad (que) sustituyó así a la era de la subjetividad: dándose a sí mismo (el ser humano) la ilusión de una libertad sin coacción, de una independencia sin deseo y de una historicidad sin historia.” Por ello, sigue, “el hombre de hoy devino lo contrario a un sujeto. Un hombre que, lejos de construir su ser a partir de la conciencia de las determinaciones inconcientes que, desconocidas para él, lo atraviesan, lejos de ser una individualidad biológica, lejos de querer ser un sujeto libre, desprendido de sus raíces y de su colectividad, se imagina como el amo de un destino cuya significación reduce a una reivindicación normativa.” Un para qué que justamente lo que evita son las causas, las condiciones, los orígenes, las reflexiones, los tiempos, el ejercicio del pensar por el pensar mismo como creación y transformación del sujeto, la diferencia, la palabra, la cura; la cura por la palabra. En definitiva, evita al otro y con el otro, a uno mismo… o, quizás, es una era (la de la evitación) que se representa al uno mismo (al sujeto) y al otro, como objetos ya dados.[2]

Y entonces, en este panorama, ¿qué representaciones de uno mismo, del otro y del mundo (o los mundos) se ponen en juego, se apuestan, se arriesgan en la constitución de uno mismo? ¿Cómo tramita su subjetivación el individuo? ¿Cómo condiciona, la era de la evitación, al sujeto en sus procesos de subjetivación? Volviendo sobre algunas de las preguntas iniciales, ¿qué puede y quiere saber el sujeto sobre sí mismo? ¿Qué está dispuesto a arriesgar, a poner en juego de sí mismo para poder desplegar-se como sujeto? ¿Cómo asume el sujeto su compromiso consigo mismo, con la verdad sobre sí mismo? ¿Qué se está diciendo a sí mismo el sujeto inhallable, perdido que describe Roudinesco y que nosotros aquí seguimos? ¿Qué lo hace hablar de sí mismo: su Radicalismo del ánimo o la resignación de lo ya dado? Por supuesto, al hablar de un “sí mismo”, no estamos refiriéndonos a un sí mismo pleno, íntegro, completo, es decir, no estamos remitiendo a la idea de identidad, ni de identidades previas; sino que la pregunta es acerca de una travesía de sucesivas identificaciones y desidentificaciones que hacen que este sí mismo esté en permanente actualización.

§5. Con esta noción de sujeto, nos enfrentamos a una sociedad democrática moderna que quiere borrar de su horizonte la realidad de la desgracia, de la muerte y de la violencia, buscando integrar, en un sistema único, las diferencias y las resistencias. En nombre de la globalización y del éxito económico, intentó abolir la idea de conflicto social. Del mismo modo, tiende a criminalizar las revoluciones a fin de sustituir la ética por la política, la sanción judicial por el juicio histórico. Así, pasó de la edad del enfrentamiento a la edad de la evitación, y del culto de la gloria a la revalorización de los cobardes. De allí, una concepción de la norma que reposa sobre un principio intangible: cada individuo tiene derecho -y por lo tanto el deber- de no manifestar su sufrimiento, de no entusiasmarse más por el menor ideal a no ser el del pacifismo o el de la moral humanitaria.

Ahora bien, es esta idea de la subjetividad, dice Roudinesco, tan característica del advenimiento de las sociedades democráticas, fundadas a su vez sobre la confrontación permanente entre lo mismo y lo otro, la que tiende a borrarse de la organización mental contemporánea en beneficio de la noción psicológica de personalidad depresiva. El éxito creciente de esta designación muestra que las sociedades democráticas de fines del siglo XX cesaron de privilegiar el conflicto como núcleo formativo de la formación subjetiva. Como insiste Roudinesco, ya no se trata de entrar en lucha con el mundo, sino de evitar el litigio aplicando una estrategia de normalización (…) recurrir a lo irracional, culto de pequeñas diferencias, valorización del vacío y de la estupidez, etc. La violencia de la calma es a veces más terrible que la tempestad de la travesía.

Y entonces, ¿por qué deberíamos inquietarnos? ¿Por qué asumir los riesgos de perderse en las propias profundidades para re-encontrarse (actuando) siendo otro, cuando existe el método efectivo y adecuado para evitarlo? ¿Por qué brasear en el conflicto, por qué sufrir en la lucha por y en el re-conocimiento cuando el otro es una silueta difusa y borrosa, fantasmal que representa una amenaza a la integridad del Uno (un yo indiferenciado del mundo, un sí mismo hundido en su aparente integralidad)? ¿Cuál es la necesidad de transformación, cuando es siempre conveniente que no pase nada que altere el mundo (es decir, que me altere)? ¿Para qué, en la lógica de la calificación, hablar? ¿Por qué asumir que este mundo es insoportable si tenemos al alcance la tranquilidad de los psicotrópicos? ¿Por qué manifestar un ánimo creador si eso generaría una ruptura?

III
§6. ¿Por qué la juventud (el sujeto) debería inquietarse? O, en otras palabras, ¿por qué debería liberarse? Sencillamente para vencer la resignación a lo ya dado y poder decidir libremente, es decir, emanciparse y construir las condiciones de su porvenir. El espíritu joven es, dijimos, un Feuer – Bach, tempestad e ímpetu; y cuenta con un arma indomable que ante nada cede: su voluntad, su radicalismo del ánimo.

¿De qué se trata este Radicalismo del ánimo? ¿Cuál su cualidad, su actividad, sus efectos? El ánimo es siempre radical, pues puede imaginarlo todo, crear con ayuda de la fantasía lo que no puede ser creado, trascender el espacio y el tiempo, pues no conoce ni tiempo ni espacio. Con ayuda de este radicalismo la juventud sueña, trascendiendo como ya dijimos el tiempo y el espacio, un mundo en el que todo hombre fuese universal, en el que cualquiera fuese filósofo, pues cualquiera haría a la especie humana objeto de su pensamiento; un mundo en cuyo centro estuviese lo mismo que está en la filosofía: el hombre. El radicalismo del ánimo trasciende el presente, la posibilidad, al disolver la oposición entre el ser y el deber ser. En el mundo de sueños del radicalismo del ánimo, entonces, se borran las fronteras entre el hombre tal como es en realidad, como debería ser y como puede llegar a ser. El radicalismo de ánimo puro, en definitiva, pertenece siempre a la juventud. Por eso (el) Feuer-Bach es la filosofía de la juventud.

Este radicalismo del ánimo no conoce otra potencia social, sino el hombre social y el conjunto de los hombres sociales y tampoco puede reconocer otra. Además excluye todo lo que, como objeto, se haya desgajado del sujeto. Para el radicalismo del ánimo no hay economía, instituciones, nada en general a lo que deba someterse el individuo. No conoce ningún aquí ni ahora.

§7. A nada debe someterse el individuo, más que a su especie; y nada está por fuera de la especie ya que todo es creación del radicalismo del ánimo del sujeto. Por eso el individuo no puede ser idéntico a la especie, porque la especie es el conjunto de las facultades de los individuos, de las relaciones entre los sujetos. Y con esto entra en juego una noción de comunidad que parece interesante introducir para poder efectuar cierto diagnóstico crítico acerca de los grupos reunidos en torno a intereses fragmentados, accidentales, contingentes que parecieran emerger en la actual adolescencia y juventud (que, es momento de decirlo, hoy se manifiesta como una prolongación de la adolescencia). Dice Feuerbach que individuo y especie serían idénticos sólo si todos los hombres fuesen de idéntica constitución. “El hombre individual, para sí, no posee la naturaleza del hombre en sí, ni en sí como ser moral, ni en sí como ser pensante. La naturaleza del hombre se encuentra sólo en la comunidad, en la unidad del hombre con los otros hombres, pero esta unidad se basa únicamente en la realidad de la diferencia entre tú y yo.” La diferencia entre un tú y un yo se convierte en premisa suficiente para que se realice plena y totalmente en la unidad de estos dos individuos la genericidad, la naturaleza humana. El encuentro de dos hombres dispone ya la fórmula básica para la realización de la genericidad, de la naturaleza humana.

Ahora bien, para Feuerbach el elemento constitutivo y fundamental de la esencia humana es la objetividad. En el objeto accede el hombre a la propia conciencia: la conciencia del objeto es la autoconciencia del hombre. El objeto del hombre es el hombre mismo, el otro hombre; y todos los objetos devienen objeto para él sólo a través de la mediación del otro hombre.

Entonces, se podría decir que la humanidad se realiza en esa mediación, en la relación entre dos personas. El otro es para el yo el representante de la humanidad: es distinto de mí, pero idéntico, pues, los dos somos, en definitiva, personas. Cuando me unifico con el otro en tanto hombre total, con todos mis sentidos, toda mi conciencia y voluntad, consumo la unificación de la humanidad. Entonces, ¿en qué consiste esa mediación? Consiste en el amor. ¿Qué hace comunión entre dos personas? El amor al otro. Este amor es lo que hace que un hombre sea para otro su perfección, su todo. Esto no es una trivialidad cotidiana del tipo ‘el amor es una fuerza del cielo’, sino una muestra del radicalismo del ánimo, voluntad de perfección, vivencia del deseo, encuentro de las almas en un mundo sin instituciones.

No sorprendería que alguien juzgara estas palabras como el producto de un utopismo ingenuo. Tampoco como el sueño de un tibio materialista que nunca siguió hasta el fin sus pensamientos y desembocó en el estancamiento de un idealismo un poco menos absoluto que el hegeliano. Quizás como la esperanza en la creación de posibilidades de vida en la que los hombres pudiesen desarrollarse como lo que son, es decir, como hombres. Un mundo de ensueño, pero no se debe menospreciar precipitadamente el sueño en cuestión, dice Heller. Pues en este sueño no hay capitalistas ni obreros, ni explotadores ni explotados… en este sueño no hay Estado. En este sueño sólo existe una comunidad de hombres libres y universales, una comunidad política en la que todo hombre se afana sólo en el despliegue de su esencia humana, en la que todo el mundo es artista y filósofo y, si lo prefieren, también yuppie o hippie, flogger o emo, punk o gótico, pero un sueño en el se crea un mundo en el cual todo hombre es sólo un fin para los demás. Y este sueño, sin más, debería ser el sueño de un espíritu político joven.

§8. Ante las consideraciones anteriores, surgen, en relación a las reuniones de jóvenes las siguientes preguntas: en primer lugar, ¿qué los une? ¿Qué los hace comulgar? ¿Existe una comunión amorosa? ¿Existe ese amor por el otro como un verdadero otro? ¿Existe ese abrazo fraternal que involucra a la humanidad? ¿Hay conciencia de la diferencia -fundante de la comunidad del entre- en las reuniones de jóvenes y adolescentes convocados por alguna semejanza, siempre accidental? Trillando un poco la pregunta: ¿qué ve un Emo en otro Emo que no ve en un Flogger, un Gótico en un Gótico que no ve en un Rollinga, un Villero en otro Villero que no ve en un Cheto? Es decir, ¿qué media en el mecanismo de identificación de los jóvenes actuales? ¿Qué los identifica? ¿Alguna institución instituida, ya dada, servida para ser consumida? Se puede pensar que la identidad por semejanza particular y contingente, muy bien explicada por la determinación sociológica de las similares condiciones de existencia, pero que siguen sin trascender precisamente eso: la contingencia y la circunstancialidad de un lazo.

Ser radical es ser intemporal, es ser no instituido, porque en el encuentro entre dos hombres se realiza siempre la humanidad. El sueño de Feuerbach, el sueño del Feuer-bach, es un sueño porque es intemporal… porque es uno de los sueños de la humanidad que surge del radicalismo del ánimo, pues en esta nostalgia se expresa una de las necesidades básicas de la humanidad de hoy: la necesidad de que el hombre no esté determinado por las condiciones particulares de su existencia, que su esencia no se autonomice en una u otra facultad hasta llevar una vida propia separada de la personalidad, que el individuo no esté sometido a instituciones petrificadas, que el otro aparezca efectivamente ante mí como verdadera totalidad (como verdadero otro) y sólo como fin, como objeto para sí… que todo hombre sin saberlo abrace efectivamente a la humanidad entera cuando abraza a otro ser humano. Que la comunidad sea entre hombres diferentes y otros unidos por el amor, para realizar una comunidad política.

Otra nueva pregunta que surge es: ¿todo es plausible de unirse por amor? Sí, definitivamente, sí. El Feuer-Bach afirma que se une lo que es efectivamente genérico e inalienable… es decir, es una unión formal, ya que “Tu embrujo vuelve a unir lo que la moda ha separado tajantemente”: el amor, entonces, vuelve a unir lo que la costumbre y las instituciones han separado. Y la comunidad así establecida, ¿qué estatuto tiene? Estatuto político es la sospecha, ya que su fin es la Felicidad y la Libertad de sus miembros. Y sólo se puede ser feliz haciendo también felices a los otros… pero no a los semejantes únicamente, sino a los otros.

IV
§9. Por eso, para concluir, volvemos a citar a Agnes Heller cuando afirma que “de la rama de la naturaleza feuerbachiana brotan las flores de los hippies. De los jóvenes que han ingresado al Feuer-Bach pero no han salido de él. (…) Pues todos los que se rebelan contra una sociedad alienada y petrificada en las instituciones, en el sistema de costumbres, en las mediaciones, en el juego de roles, y reclaman de ella la inmediatez, el encuentro de ser humano a ser humano, los valores de la especie humana, todos los que confrontan los contornos de una utopía fecunda y radical con lo que existe, el deber ser con el ser, las posibilidades del hombre con la mera facticidad, todos ellos, han pasado por el bautismo del Feuer-Bach. (Y sin embargo) Hay que salir del Feuer-Bach para ajustar cuentas con el mundo, para saber cómo es y qué hay que hacer para que sea de otra manera. Hay que salir del Feuer-Bach para poder vivir nuestro mundo y pensarlo hasta el final. Pero quien no es capaz de vivir más allá del ser el deber ser, quien no ve en la facticidad las posibilidades que existen, quien no puede elevarse de la particularidad a la especie o, quien olvida ante el deber el amor, ante el concepto concreto de humanidad el tú concreto, quien se ‘perfecciona’ a sí mismo y ‘perfecciona’ a los otros pero es incapaz de alegrarse, quien ajustando cuentas con los horrores del mundo pierde toda noción del ‘momento’, quien es incapaz de abrazar a millones de personas cuando estrecha a una, ése deberá volver al Feuer-Bach, pues deberá volver a bautizarse con el radicalismo del ánimo.”

Sin embargo, la percepción que tenemos es compartida con la de E. Roudinesco cuando no sin angustia remarca que “en los países democráticos, todo transcurre como si ya ninguna rebelión fuera posible, como si la idea misma de subversión social, incluso intelectual (incluso, agregamos, a nivel personal), hubiera devenido ilusoria, como si el conformismo y el higienismo propios de la nueva barbarie del bio – poder hubieran ganado la partida. De ahí la tristeza del alma (que se manifiesta muchas veces como indiferencia hacia el mundo, el otro y uno mismo).” El poder de los medicamentos del espíritu (o bien lo que represente en las Instituciones a los psicotrópicos) es así el síntoma de una modernidad que tiende a abolir en el hombre no sólo su deseo de libertad, sino también la idea misma de enfrentar la adversidad. El silencio es entonces preferible al lenguaje, fuente de angustia y vergüenza.

En esta medida cabe preguntarse (e incluso se hace necesaria la pregunta) hasta qué punto, hoy, existe la posibilidad de un bautismo feuerbachiano, cuando si no todo, al menos mucho tienta a pensar en la existencia de un pecado original instituido por un mundo que no quiere escuchar de ánimos, sino de resignación adulta. Es decir, hasta qué punto hoy están las condiciones dadas para que los jóvenes hagan y creen la experiencia política, comunitaria y amorosa de la juventud. Por eso, y con todo: “Feuerbach redivivus”.

Otoño de 2009.-

V
Breve referencia biográfica sobre Ludwig Feuerbach
Ludwig Feuerbach, filósofo materialista y ateo, nació el 28 de julio de 1804 en Landshut, Alemania, y murió en 1872 retirado en el campo, olvidado en la enfermedad y la pobreza. Aunque cuentan los cronistas de la época que en su funeral hubo aproximadamente 20 mil personas, y que una de ellas habló de su “amor a la verdad”. De joven fue educado en Berlín y Erlangen; fue alumno y discípulo de Federico Hegel, de cuyo idealismo renegó más adelante. La trayectoria filosófica de Feuerbach es la de un hegeliano -no del todo ortodoxo- que marcha hacia el materialismo; trayectoria que al llegar a un determinado punto, supone necesariamente una ruptura total con el sistema idealista de su predecesor. Lo hizo a un lado, resolviendo la contradicción de naturaleza imaginaria del sistema idealista.
Fue profesor auxiliar en la Universidad de Erlangen, de donde lo expulsaron por publicar, de forma anónima, el libro “Pensamientos acerca de la muerte y la inmortalidad” (1830).
Sus primeros estudios estuvieron centrados en la teología, de la misma manera en que lo hicieron Hegel y Schelling. Se sintió atraído, al igual que los estudiantes mejores dotados de su época, por la teología protestante de Schleiermacher, que enseñaba en Berlín. De sus comienzos teológicos, el propio Feuerbach recuerda: “Dios fue mi primer pensamiento, la razón mi segundo, el hombre mi tercero y último”. El primero de éstos, Dios, lo atormentó durante toda su vida. Pero luego de un corto período de lo que Nietzsche llamara “hegelitis” (por su dedicación a los estudios de la razón), Feuerbach se centró en el problema del hombre.
Dijimos que su carrera filosófica transita desde el idealismo de su maestro hacia el materialismo. Su proclamación y defensa de esta segunda corriente provocó una gran influencia sobre sus contemporáneos, al punto tal que Federico Engels sentenció: “Sólo habiendo vivido la acción liberadora de ese libro (“La Esencia del Cristianismo”), podría uno formarse una idea de ello. El entusiasmo fue general: al punto que todos nos convertimos en feuerbachianos”[3]. Algunos historiadores se atreven a decir que fue el materialismo de Feuerbach el que dio el pie para el nacimiento del marxismo, aunque éste nunca lo aprobara, sino hasta recién llegado el final de su vida, momento en el que ingresó al Partido Socialdemócrata.
Las principales obras de Feuerbach son: “Contribución a la crítica de la filosofía de Hegel” (1839), “La esencia del cristianismo” (1841), “Tesis preliminares para la reforma de la filosofía” (1842) y “Principios de la filosofía del futuro” (1843).
La característica que distingue el materialismo de Feuerbach es el antropologismo, consecuencia de las condiciones históricas en la que se encontraba la Alemania anterior a la revolución y exponente del ideal de la democracia burguesa revolucionaria. Dicho antropologismo se manifiesta en que se sitúa en un primer plano al problema de la esencia del hombre, su posición en el mundo. Aunque, paradójicamente, no logra mantener un criterio consecuentemente materialista en esta cuestión, ya que su concepción del hombre tiende hacia la de un individuo abstracto, un ser puramente biológico, que escapa a las condiciones sociales e históricas. La moral desarrollada por Feuerbach, por lo tanto, posee un carácter abstracto, ahistórico y está creada bajo la misma medida para todos los hombres y los pueblos. Esta es una de las principales críticas que Marx hace del materialismo de Feuerbach, y es el comienzo de una separación filosófica entre ambos. Para Marx, el materialismo anterior a él concibe la realidad -incluyendo al hombre- como contemplación y no como práctica, como actividad sensorial humana (Primera Tesis sobre Feuerbach). Así como Engels lo homenajea, también resalta su conexión con el sistema idealista. Dice Engels: “Feuerbach es realista (materialista), arranca del hombre; pero como no nos dice una palabra del mundo en el que vive, este hombre sigue siendo el mismo hombre abstracto que llevaba la batuta en la filosofía de la religión”. Coinciden Engels con otros críticos de la filosofía feuerbachiana en creer que esta desvinculación con un hombre contextualizado en la Alemania de mediados del siglo XIX se debe a su obligado retiro (obligado por la censura).

[1] Aunque quizás el padre del Psicoanálisis lo haya adoptado en su mediana edad recién, a pesar de mencionar en su correspondencia de estudiante que “Feuerbach es el más grande filósofo alemán que haya leído”.
[2] Ob – jectum: puesto adelante, arrojado, pero por un gran Otro.
[3] Engels, Friedrich. “Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana”, en Neue Zeit (cuadernos 4 y 5). Ed. Encke, Stuttgart, 1886.

Del biopoder a la biopolítica.

2009-05-25T14:20:00.000-07:00

DEL BIOPODER A LA BIOPOLÍTICA * Por Maurizio Lazzarato 1. Michel Foucault, a través del concepto de biopolítica, nos había anunciado desde los años setenta lo que hoy día va haciéndose evidente: la "vida" y lo "viviente" son los retos de las nuevas luchas políticas y de las nuevas estrategias económicas. También nos había mostrado que la "entrada de la vida en la historia" corresponde al surgimiento del capitalismo. En efecto, desde el siglo XVIII, los dispositivos de poder y de saber tienen en cuenta los "procesos de la vida" y la posibilidad de controlarlos y modificarlos. "El hombre occidental aprende poco a poco lo que significa ser una especie viviente en un mundo viviente, tener un cuerpo, condiciones de existencia, probabilidades de vida, una salud individual y colectiva, fuerzas que se pueden modificar..."1 Que la vida y lo viviente, que la especie y sus condiciones de producción se hayan convertido en los retos de las luchas políticas constituye una novedad radical en la historia de la humanidad. "Durante miles de años, el hombre ha permanecido siendo lo que era ya para Aristóteles: un animal vivo y, además, capaz de una existencia política; el hombre moderno es un animal en la política cuya vida, en tanto que ser vivo, está en cuestión"2
La patente del genoma y el desarrollo de las máquinas inteligentes; las biotecnologías y la puesta a trabajar de las fuerzas de la vida, trazan una nueva cartografía de los biopoderes. Estas estrategias ponen en discusión las formas mismas de la vida.
Pero los trabajos de Foucault no estaban sino indirectamente orientados en la descripción de estos nuevos biopoderes. Si el poder toma la vida como objeto de su ejercicio, Foucault está interesado en determinar lo que en la vida le resiste y, al resistírsele, crea formas de subjetivación y formas de vida que escapan a los biopoderes. Definir las condiciones de un nuevo "proceso de creación política, confiscado desde el siglo XIX por las grandes instituciones políticas y los grandes partidos políticos", me parede ser el hilo rojo que atraviesa toda la reflexión de Foucault. En efecto, la introdución de la "vida en la historia" es positivamente interpretada por Foucault como una posibilidad de concebir una nueva ontología que parte del cuerpo y de sus potencias para pensar el "sujeto político como un sujeto ético", contra la tradición del pensamiento occidental que lo piensa exclusivamente bajo la forma del "sujeto de derecho."
Foucault interroga al poder, sus dispositivos y sus prácticas, no ya a partir de una teoría de la obediencia y sus formas de legitimación, sino a partir de la "libertad" y de la "capacidad de transformación" que todo "ejercicio de poder" implica. La nueva ontología que la introducción de la "vida en la historia" afirma, permite a Foucault "hacer valer la libertad del sujeto" en la constitución de la relación consigo y en la constitución de la relación con los otros, lo que es, para él, la "materia misma de la ética." Habermas y los filósofos del Estado de derecho no se han equivocado al tomar el pensamiento de Foucault como un blanco privilegiado, ya que representa una alternativa radical a una ética transcendental de la comunicación y de los derechos del hombre.
2. Recientemente Giorgio Agamben, en un libro que se inscribe explícitamente en las búsquedas emprendidas alrededor del concepto de biopolítica, afirma que la distinción entre la vida y la política que los antiguos establecían entre zoé y bios, entre vida natural y vida política, entre el hombre como simple viviente que tenía su lugar de expresión en la casa y el hombre como sujeto político que tenía su lugar de expresión en la polis, de esta distinción, "nosotros no sabemos nada." Como en Foucault, la introducción de la zoé en la esfera de la polis constituye el acontecimiento decisivo de la modernidad, que marca una transformación radical de las categorías políticas y filosóficas del pensamiento clásico. Pero esta imposibilidad de distinguir entre zoé y bios, entre el hombre como simple viviente y el hombre como sujeto político, ¿es el producto de la acción del poder soberano, o es el resultado de la acción de las nuevas fuerzas sobre las cuales el poder soberano no tiene "ninguna influencia"? La respuesta de Agamben es muy ambigua y oscila continuamente entre estas dos alternativas. Totalmente diferente es la respuesta de Foucault: la biopolítica es la forma de gobierno de una nueva dinámica de las fuerzas que expresan entre ellas relaciones de poder que el mundo clásico no conocía.
Esta dinámica será descrita, a lo largo del desarrollo de la búsqueda, como la emergencia de una potencia múltiple y heterogénea de resistencia y creación que pone radicalmente en cuestión todo ordenamiento transcendental y toda regulación que sea exterior a su constitución. El nacimiento de los biopoderes y la redefinición del problema de la soberanía son para nosotros comprensibles sólo sobre esta base. Si la dinámica de esta potencia, fundada sobre la "libertad" de los "sujetos", y su capacidad de tratar sobre la "conducta de los otros" es enunciada de manera coherente sólo al final de la vida de Foucault, me parece que toda su obra conduce a este fin.
La entrada de la "vida en la historia" es analizada por Foucault a través del desarrollo de la economía política. Foucault demuestra cómo las técnicas de poder cambian en el momento preciso en el que la economía (en tanto que gobierno de la familia) y la política (en tanto que gobierno de la polis) se integran la una en la otra.
Los nuevos dispositivos biopolíticos nacen en el momento en el que se plantea la cuestión de "la manera de gobernar como es debido a los individuos, los bienes, las riquezas, como puede hacerse dentro de una familia, como puede hacerlo un buen padre de familia que sabe dirigir a su mujer, a sus hijos, a sus domésticos, que sabe hacer prosperar a su familia, que sabe distinguir para ella las alianzas que le conviene. ¿Cómo introducir esta atención, esta meticulosidad, este tipo de relación del padre con su familia dentro de la gestión de un Estado?"3
¿Pero por qué hay que buscar la "arcana imperii" de la modernidad en la economía política? La biopolítica entendida como relación entre gobierno-población-economía política remite a una dinámica de las fuerzas que funda una nueva relación entre ontología y política. La economía política de la que habla Foucault no es la economía del capital y del trabajo de los economistas clásicos, ni la crítica de la economía marxiana del "trabajo vivo." Se trata de una economía política de las fuerzas, a la vez muy próxima y muy lejana de estos dos puntos de vista. Muy próxima del punto de vista de Marx, ya que el problema de la coordinación y del mando de las relaciones de los hombres en tanto que vivientes y de los hombres con las "cosas", con el objeto de extraer "más fuerza", no es un simple problema económico, sino ontológico. Muy lejana porque Foucault reprocha a Marx y a la economía política reducir las relaciones entre fuerzas a relaciones entre capital y trabajo, haciendo de esas relaciones simétricas y binarias el origen de toda dinámica social y de todas relaciones de poder. La economía política de la que habla Foucault gobierna, por el contrario, "todo un campo material complejo en el que entran en juego los recursos naturales, los productos del trabajo, su circulación, la amplitud del comercio, pero también la disposición de las ciudades y carreteras, las condiciones de vida (hábitat, alimentación, etc.), el número de habitantes, su longevidad, su vigor y su actitud para con el trabajo."4
La economía biopolítica, como sintagma de lo biopolítico, comprende, así, los dispositivos de poder que permiten maximizar la multiplicidad de las relaciones entre fuerzas que son coextensivas al cuerpo social, y no sólo, como en la economía política clásica y su crítica, la relación entre capital y trabajo.
En la economía política de las fuerzas se expresan nuevas relaciones de poder, y para describirlas, Foucault necesita una nueva teoría política y una nueva ontología. En efecto, la biopolítica se "incorpora" y se "afianza" sobre una multiplicidad de relaciones de mando y de obediencia entre fuerzas que el poder "coordina, institucionaliza, estratifica, concluye", pero que no son su proyección pura y simple sobre los individuos. El problema político fundamental de la modernidad no es el de una causa de poder único y soberano, sino el de una multitud de fuerzas que actúan y reaccionan entre ellas según relaciones de obediencia y mando. Las relaciones entre hombre y mujer, entre maestro y alumno, entre médico y enfermo, entre patrón y obrero, con las que Foucault ejemplifica la dinámica del cuerpo social, son relaciones entre fuerzas que implican en cada momento una relación de poder. Si, según esta descripción, el poder se constituye partiendo desde la base, entonces hay que partir de los mecanismos infinitesimales que más tarde son "investidos, colonizados, utilizados, plegados, transformados, institucionalizados, por mecanismos siempre más generales y por formas de dominación globales."
La biopolítica es entonces la coordinación estratégica de estas relaciones de poder dirigidas a que los vivientes produzcan más fuerza. La biopolítica es una relación estratégica y no un poder de decir la ley o de fundar la soberanía. "Coordinar y dar una finalidad" son, según las palabras de Foucault, las funciones de la biopolítica que, en el momento mismo en el que obra de este modo, reconoce que ella no es la causa del poder: Coordina y da finalidad a una potencia que, en propiedad, no le pertenece, que viene de "afuera." El biopoder nace siempre de otra cosa que de él.
3. Históricamente, es la asociación de las fuerzas que la economía política quiere gobernar lo que pone en crisis la firma del poder soberano y quien fuerza a la biopolítica a una "inmanencia" cada vez más extendida de sus tecnologías de gobierno de la "sociedad". Y es siempre ella quien obliga al poder a desdoblarse en dispositivos a la vez "complementarios" e "incompatibles" que se expresan, en nuestra actualidad, por una "transcendencia inmanente", es decir una integración del biopoder y del poder soberano.
En efecto, la emergencia de la serie solidaria entre arte de gobernar-población-riqueza desplaza radicalmente el problema de la soberanía. Foucault no descuida el análisis de la soberanía, él afirma solamente que la potencia fundadora no está ya del lado del poder, puesto que este es "ciego e impotente"5, sino del lado de las fuerzas que constituyen el "cuerpo social" o la "sociedad." Que el poder soberano sea impotente y ciego no significa, de ninguna manera, que haya perdido su eficacia: su impotencia es ontológica. Desde este punto de vista, no hacemos ningún favor al pensamiento de Foucault cuando describimos su trayectoria en el análisis de las relaciones de poder como una simple sucesión y sustitución de los diferentes dispositivos, ya que el dispositivo biopolítico no reemplaza la soberanía, pero desplaza su función volviendo aún más "agudo el problema de su fundación."
"De suerte que hay que comprender bien las cosas, en absoluto como el reemplazamiento de una sociedad de soberanía por una sociedad de disciplina, después una sociedad de disciplina por una sociedad de, digámoslo, gobierno. Tenemos, en efecto, un triángulo: soberanía-disciplina, gestión gubernamental, de la que el objetivo principal es la población."6 Más bien hay que pensar la presencia simultánea de los diferentes dispositivos que se articulan y se distribuyen diferentemente bajo la potencia del encadenamiento gobierno, población, economía política.
¿Podemos entonces leer el desarrollo de la biopolítica no como la organización de una relación de poder unilateral, sino como la necesidad de asegurar una coordinación inmanente y estratégica de las fuerzas? Lo que nos interesa señalar es la diferencia de los principios y de las dinámicas que rigen la socialización de las fuerzas, el poder soberano y el biopoder. Las relaciones entre estos dos últimos pueden ser comprendidas sólo sobre la base de la acción múltiple y heterogénea de las fuerzas. Sin la introducción de la "libertad" y de la resistencia de las fuerzas, los dispositivos del poder moderno permanecen incomprensibles, y su inteligibilidad será inexorablemente reducida a la lógica de la ciencia política, cosa que Foucault expresa de la manera siguiente: "En primer lugar está la resistencia, y ella permanece superior a todas las fuerzas del proceso; ella obliga, bajo su efecto, a cambiar las relaciones del poder. Considero entonces que el término "resistencia" es la palabra más importante, la palabra-clave de esta dinámica."7 4. En los años setenta Foucault piensa esta nueva concepción del poder fundamentalmente a través del modelo de la batalla y de la guerra. En esta forma de entender el poder y las relaciones sociales hay, seguro, una "libertad" (una autonomía y una independencia) de las fuerzas en juego, pero se trata más bien de una libertad que sólo puede ser comprendida como "poder de arrebatársela a los otros." En efecto, en la guerra hay fuertes y débiles, pícaros e ingenuos, vencedores y vencidos, y todos son "sujetos actuantes" y "libres", incluso si esta libertad consiste sólo en la apropiación, la conquista y el sometimiento de otras fuerzas.
Foucault, quien hace funcionar ese modelo de poder como "enfrentamiento guerrero de las fuerzas" contra la tradición filosófico-jurídica del contrato y de la soberanía, está ya sólidamente instalado en un paradigma en el que la articulación de los conceptos de potencia, diferencia y libertad de las fuerzas sirve para explicar la relación social. Pero esta "filosofía" de la diferencia corre el peligro de aprehender todas las relaciones entre los hombres, de la naturaleza que sean, como relaciones de dominio. Impasse al que habría sido confrontado el pensamiento de Foucault. Pero los cuerpos no están capturados de forma absoluta por los dispositivos de poder. El poder no es una relación unilateral, una dominación totalitaria sobre los individuos, tal y como la ejerce el ejercicio del Panóptico 8, sino una relación estratégica. El poder es ejercido por cada fuerza de la sociedad y pasa por los cuerpos, no porque sea "omnipotente y omnisciente", sino porque las fuerzas son las potencias del cuerpo. El poder viene de abajo; las relaciones que le constituyen son múltiples y heterogéneas. Lo que llamamos poder es una integración, una coordinación y una dirección de las relaciones entre una multiplicidad de fuerzas. ¿Cómo liberar a esta nueva concepción del poder fundado sobre la potencia, la diferencia y la autonomía de las fuerzas del modelo de la "dominación universal"? ¿Cómo hacer advenir una "libertad" y una potencia que no fuera sólo de dominación o de resistencia?
Es en respuesta a esta interrogante que Foucault desarrolla el paso del modelo de la guerra al del "gobierno." Esta temática del gobierno estaba ya presente en las reflexiones de Foucault, ya que ella definía el ejercicio del poder en la biopolítica. El desplazamiento que Foucault opera, alrededor de los años ochenta, consiste en el hecho de considerar el "arte de gobernar" no ya sólo como una estrategia del poder, incluso biopolítico, sino como acción de los sujetos sobre ellos mismos y sobre los otros. En los antiguos busca la respuesta a esta cuestión: ¿de qué modo los sujetos devienen activos; cómo el gobierno de sí y de los otros da paso a subjetivaciones independientes del arte de gobernar de la biopolítica? De este modo el "gobierno de las almas" es el desafío de luchas políticas, y no exclusivamente la modalidad de acción del biopoder.
Este paso a la ética es una necesidad interna al análisis foucaultiano del poder. Gilles Deleuze tiene razón al señalar que no hay dos Foucault, el Foucault del análisis del poder y el Foucault de la problemática del sujeto. Un interrogante atraviesa toda la obra de Foucault: ¿cómo aprehender estas relaciones de poder infinitesimales, difusas, heterogéneas, para que no se resuelvan siempre en dominación o en fenómenos de resistencia 9? ¿Cómo esta nueva ontología de las fuerzas puede dar lugar a procesos de constitución políticos inéditos y a procesos de subjetivación independientes?
5. Es sólo en los años ochenta, tras un largo rodeo por la ética, que Foucault regresará al concepto de "poder". En sus últimas entrevistas Foucault se dirige a sí mismo una crítica, ya que considera "que al igual que muchos otros, no ha sido muy claro y no ha utilizado las palabras correctas para hablar del poder." Él ve retrospectivamente su trabajo como un análisis y una historia de diferentes modos de subjetivación del ser humano en la cultura occidental, más bien que como análisis de las transformaciones del poder. "No es entonces el poder, sino el sujeto, lo que constituye el tema general de mis búsquedas."10
El análisis de los dispositivos del poder debe así partir sin ninguna ambigüedad, no de la dinámica de la institución, aunque sea biopolítica, sino de la dinámica de las fuerzas y de la "libertad" de los sujetos, puesto que si se parte de las instituciones para plantear la cuestión del poder, se desembocará, inevitablemente, en una teoría del "sujeto de derecho." En esta última y definitiva teoría del poder, Foucault distingue tres conceptos diferentes que son normalmente confundidos en una única categoría: las relaciones estratégicas, las técnicas de gobierno y los estados de dominación.
En primer lugar precisa que es necesario hablar de las relaciones de poder antes que del poder, pues el acento debe ser puesto en la misma relación y no sobre sus términos, siendo estos últimos los resultados, y no los presupuestos. La caracterización de las relaciones estratégicas en tanto que juegos de poder "infinitesimales, móviles, reversibles, instables" se obtiene ya en los años setenta. La novedad que Foucault introduce en esta época, y que estaba ya contenida en el concepto nietzscheano de "fuerzas", de donde Foucault toma su concepción de "relaciones estratégicas", es la modalidad por la que el poder se ejerce en el interior de una relación amorosa, de la relación profesor-alumno, marido-mujer, de los hijos a los padres, etc... Esta modalidad es definida como "acción sobre una acción" y se despliega por la voluntad de "conducir los comportamientos de los otros."
"Creo que es necesario distinguir entre relaciones de poder como juegos estratégicos entre libertades -que hacen que unos traten de determinar la conducta de los otros, a lo que responden procurando no dejar determinar su conducta, o tratando,como respuesta, de determinar la de los otros- y los estados de dominación, que son eso que de ordinario se llama el poder."11 El poder es de este modo definido como la capacidad de estructurar el campo de acción del otro, de intervenir en el dominio de sus acciones posibles. Esta nueva concepción del poder muestra aquello que estaba implícito en el modelo de la batalla y la guerra, pero que aún no hallaba una expresión coherente, a saber: que hay que presuponer, para pensar el ejercicio del poder, que las fuerzas implicadas en la relación son virtualmente "libres." El poder es un modo de acción sobre "sujetos activos", sobre "sujetos libres, en tanto que libres."
"Una relación de poder, por el contrario, se articula sobre dos elementos que le son indispensables para ser precisamente una relación de poder: que "el otro" (aquél sobre el que se ejerce la relación) sea reconocido y mantenido hasta el final como sujeto de acción; y que se abre, ante la relación de poder, todo un campo de respuestas, reacciones, efectos, invenciones posibles."12 En este marco, que los sujetos sean libres significa que ellos "tienen siempre la posibilidad de cambiar la situación, que esta posibilidad existe siempre." Esta modalidad del ejercicio del poder permite a Foucault responder a las críticas que desde el comienzo de sus trabajos sobre el poder le eran dirigidas: "Yo no he querido decir que estamos siempre atrapados, sino al contrario, que somos siempre libres. Finalmente, que hay siempre la posibilidad de transformar las cosas."13
Los "estados de dominación", por el contrario, son caracterizados por el hecho de que la relacion estratégica se ha establecido en las instituciones y que la movilidad, la reversibilidad y la instabilidad de la "acción sobre otra acción" son limitadas. Las relaciones asimétricas que toda relación social contiene son cristalizadas y pierden la libertad, la "fluidez" y la "reversibilidad" de las relaciones estratégicas. Entre las relaciones estratégicas y los estados de dominación Foucault coloca las "tecnologías gubernamentales", es decir la unión de las prácticas por las cuales se puede "constituir, definir, organizar, instrumentalizar las estrategias que los individuos, en su libertad, pueden tener los unos en relación con los otros."14
Para Foucault, las tecnologías gubernamentales juegan un papel central en las relaciones de poder, porque es a través de ellas que los juegos estratégicos pueden estar cerrados o abiertos; es por su ejercicio que se cristalizan y se fijan en relaciones asimétricas institucionalizadas (estados de dominación) o en relaciones fluidas y reversibles, abiertas a la creación de las subjetivaciones que escapan al poder biopolítico.
En la frontera entre "relaciones estratégicas" y "estados de dominación", sobre el terreno de las "técnicas de gobierno", la lucha ético-política adquiere pleno sentido. La acción ética es así concentrada sobre el vínculo entre relaciones estratégicas y tecnológicas de gobierno, y tiene dos finalidades mayores: 1) permitir las relaciones estratégicas con el minimun posible de dominación 15, al darse reglas de derecho, técnicas de gestión de las relaciones con los otros y también de las relaciones consigo. 2) aumentar la libertad, la movilidad y la reversibilidad de los juegos de poder, pues son ellas las condiciones de la resistencia y de la creación.
6. La relación entre resistencia y creación es el último límite que el pensamiento de Foucault había pretendido franquear. Es en el interior de las relaciones estratégicas y de la voluntad de los sujetos virtualmente libres de "dirigir la conducta de los otros", donde se pueden encontrar las fuerzas que resisten y que crean. Lo que resiste al poder, a la fijación de las relaciones estratégicas en relaciones de dominación, a la reducción de los espacios de libertad en el deseo de dirigir las conductas de los otros, hay que buscarlo en el interior de esta dinámica estratégica. Es en este sentido que la vida y lo viviente deviene así la "materia ética" que resiste y crea a la vez nuevas formas de vida.
En una entrevista de 1984, un año antes de su muerte, se le plantea una cuestión acerca de la definición de la relación entre resistencia y creación: "-Es sólo en términos de negación que hemos conceptualizado la resistencia. No obstante, tal y como usted la comprende, la resistencia no es únicamente una negación: es proceso de creación. Crear y recrear, transformar la situación, participar activamente en el proceso, eso es resistir. Sí, es así como yo definiría las cosas. Decir no, constituye la forma mínima de resistencia. Pero naturalmente, en ciertos momentos, es muy importante. Hay que decir no y hacer de ese no una forma de resistencia decisiva..."16
Y en la misma entrevista, destinada a la revista Body Politic, Foucault afirma que las minorías (homosexuales) en las que la relación entre resistencia y creación es una cuestión de supervivencia política, no deben sólo defenderse y resistir, "sino crear nuevas formas de vida, crear una cultura. Nosotros debemos también afirmarnos y afirmarnos no sólo en tanto que identidad, sino en tanto que fuerza creadora."17
Las relaciones consigo, las relaciones que debemos mantener con nosotros mismos, por las cuales Foucault había llegado a esta nueva definición del poder, no son relaciones de identidad, "deben ser más bien relaciones de diferenciación, de creación, de innovación."18
Y es sobre la cima de la relación entre resistencia y creación que hay que prolongar el trabajo de Foucault. El itinerario de Foucault permite pensar el vuelco del biopoder en una biopolítica, el "arte de gobernar" en producción y gobierno de nuevas formas de vida.
Es proseguir el movimiento del pensamiento foucaultiano establecer una distinción conceptual y política entre biopoder y biopolítica.
TRADUCCIÓN DE MUXUILUNAK*Este texto aparece en Marzo- 2000, en el nº 1 de la revista francesa MULTITUDES. Traducimos desde ahí. Para todas las citas dedidimos mantener las referencias originales por entender suficiente para la comprensión del texto la traducción de dichas citas. (N. del T.). 1 Michel Foucault, La volonté de savoir, p.187. 2 Idem, p. 188. 3 Michel Foucault, "La gouvernementalité", Dits et Écrits, Tome IV,pp. 641-642 4 Michel Foucault, La politique de la santé au XVIII siècle, p. 729. 5 "El poder no es omnipotente, omnisciente, ¡al contrario! Si las relaciones de poder han producido formas de investigación, de análisis de los modos de saber, es precisamente porque el poder no es omnisciente, sino que era ciego[...] Si asistimos al desarrollo de tantas fuerzas de poder, de tantos sistemas de control, de tantas formas de vigilancia, es precisamente porque el poder es siempre impotente." Michel Foucault, Précisions sur le pouvoir. Réponses à certaines critiques, p. 625. 6 Michel Foucault, "la gouvernementalité", op.cit., p. 654. 7 Michel Foucault, Dits et Écrits, IV, p. 741. 8 Foucault ha explicado, respondiendo a los críticos "marxistas" lanzados contra él por el actual alcalde de Venecia Massimo Cacciari, que su concepción de las relaciones de poder no "se reduce, de ninguna manera, a esta figura." 9 Gilles Deleuze, Foucault, Editions de Minuit, 1986. 10 Michel Foucault, Deux essais sur le sujet et le pouvoir, p. 298 11 Michel Foucault, Dits et Écrits, IV, p. 729. 12 Michel Foucault, Deux essais sur le sujet et le pouvoir, p. 313. La relación entre amo y esclavo es una relación de poder, cuando la huida es una posibilidad de acción para este último; de otro modo se trata de un simple ejercicio de la fuerza física. 13 Michel Foucault, Dits et Écrits, p.740. 14 Michel Foucault, Dits et Écrits, p. 728. 15 Siempre en la última parte de su vida Foucault se plantea el problema de cómo volver simétricas las relaciones estratégicas. Esta temática es sólo esbozada a través del tema de la "amistad." Gabriel Tarde, un autor del que he confrontado, en otro lugar, su pensamiento con el de Foucault, expresa la necesidad, partiendo de las mismas "relaciones estratégicas" foucaultianas, de fundar su dinámica no sólo sobre la asimetría, sino también sobre la simpatía. "Más estrecha aún y más alejada de la verdad es la definición ensayada recientemente por un sociólogo distinguido, quien da como prioridad característica a los actos sociales el ser impuesto desde afuera como obligación. Eso es no reconocer como relaciones sociales más que las relaciones entre amo y sujeto, entre profesor y alumno, entre padres e hijos, sin tener ninguna consideración a las libres relaciones de los iguales entre ellos. Y es cerrar los ojos no ver que, en los mismos colegios, la educación que los niños se dan libremente imitándose entre ellos, respirando, por así decir, sus ejemplos, o incluso los de los profesores, que interiorizan, tiene más importancia que la que reciben o sufren por fuerza." Gabriel Tarde, La logique Sociale, Institut Synthélabo, Paris,1999, p. 62. 16 Michel Foucault, Dits et Écrits, IV, p. 741. 17 Michel Foucault, Dits et Écrits, p. 736 18Michel Foucault, Dits et Écrits, p. 73.

Vigilar y castigar. El nacimiento de la prisión.

2009-05-25T11:50:00.001-07:00

De Vigilar y castigar de Michael Foucault
El Examen
"El examen combina las técnicas de la jerarquía que vigila y las de la sanción que normaliza. Es una mirada normalizadora, una vigilancia que permite calificar, clasificar y castigar. En todos los dispositivos de disciplina el examen se halla altamente ritualizado. Manifiesta el sometimiento de aquellos que están sometidos. La superposición de las relaciones de poder y de las relaciones de saber adquiere en el examen toda su notoriedad visible.
Una de las condiciones esenciales para el desbloqueo epistemológico de la medicina a fines del S XVIII fue la organización del hospital como aparato de "examinar". El ritual de la visita médica es su forma más llamativa. Una observación regular que pone al enfermo en situación de examen. Dos consecuencias: en la jerarquía interna, el médico, elemento ahora externo, comienza a adquirir preeminencia sobre el personal religioso. Aparece la categoría del "enfermero". El hospital bien "disciplinado" constituirá el lugar adecuado de la "disciplina" médica; ésta podrá entonces perder su carácter textual, y tomar sus referencias en un dominio de objetos ofrecidos al examen.
De la misma manera, la escuela pasa a ser una especie de aparato de examen ininterrumpido que acompaña en toda su longitud la operación de enseñanza. Se tratará de una comparación perpetua que permite medir y sancionar. El examen en la escuela crea un constante intercambio de saberes entre el maestro y el discípulo. La escuela pasa a ser el lugar de elaboración de la pedagogía. Y así como el procedimiento del examen hospitalario ha permitido el desbloqueo epistemológico de la medicina, la época de la escuela "examinatoria" ha marcado el comienzo de una pedagogía que funciona como ciencia.
El examen lleva consigo todo un mecanismo que une cierta forma de ejercicio del poder con cierto tipo de formación de saber.
1. El examen invierte la economía de la visibilidad en el ejercicio del poder. Tradicionalmente, el poder es lo que se ve. Aquellos sobre quienes se ejerce pueden mantenerse en la sombra. En cuanto al poder disciplinario, se ejerce haciéndose invisible, pero imponiendo a aquellos a quienes somete un principio de visibilidad obligatorio. En la disciplina, son los sometidos los que tienen que ser vistos para garantizar el dominio del poder que se ejerce sobre ellos. Y el examen es la técnica por la cual el poder, en lugar de emitir los signos de su potencia, en lugar de imponer su marca a sus sometidos, mantiene a éstos en un mecanismo de objetivación. En el espacio que domina, el poder disciplinario manifiesta su poderío acondicionando objetos. El examen equivale a la ceremonia de esta objetivación.
Hasta aquí el papel de la ceremonia política había sido dar lugar a la manifestación excesiva y regulada de poder. La ceremonia se aparejaba siempre al triunfo. En cuanto a la disciplina, tiene su propio tipo de ceremonia: el "desfile", forma fastuosa de examen. Los "súbditos" son ofrecidos en él como "objetos" a la observación de un poder que no se manifiesta sino tan sólo por su mirada. No reciben directamente la imagen del poder soberano. La visibilidad apenas soportable del monarca se vuelve visibilidad inevitable de los súbditos. Y esta inversión de visibilidad en el funcionamiento de las disciplinas es lo que garantizará el ejercicio del poder. Entramos en la época del examen infinito y de la observación coactiva.
2. El examen hace entrar también la individualidad en un cambio documental. El examen que coloca a los individuos en un campo de vigilancia los sitúa igualmente en documentos que los captan y los inmovilizan. Los procedimientos de examen han sido inmediatamente acompañados de un sistema de registro intenso y de acumulación documental. Constitúyese un "poder de escritura" como una pieza esencial en los engranajes de la disciplina. Se modela sobre todo de acuerdo con los métodos tradicionales de la documentación administrativa, pero con técnicas particulares e innovaciones. Unas conciernen a los métodos de identificación, de señalización o de descripción. Era el problema de los hospitales, donde había que reconocer a los enfermos, expulsar a los simuladores, seguir la evolución de las enfermedades, verificar la eficacia de los tratamientos. Era el problema de los establecimientos de enseñanza, donde había que caracterizar la aptitud de cada cual, situar su nivel y su capacidad.
De ahí la formación de toda una serie de códigos de la individualidad disciplinaria que permiten transcribir homogeneizando los rasgos individuales establecidos por el examen: código físico de la señalización, código médico de los síntomas, código escolar o militar de las conductas. Estos códigos marcan el momento de una "formalización" inicial de lo individual en el interior de las relaciones de poder.
Las otras innovaciones de la escritura disciplinaria conciernen la puesta en correlación de estos elementos, la acumulación de los documentos, la organización de campos comparativos que permiten clasificar, fijar normas. Los hospitales del S XVIII han sido grandes laboratorios para los métodos escriturarios y documentales. Entre las condiciones fundamentales de una buena "disciplina" médica en los dos sentidos de la palabra, hay que tener en cuenta los procedimientos de escritura que permiten integrar, los datos individuales en sistemas acumulativos, para que se pueda encontrar un individuo en un registro general y para que cada dato del examen individual pueda repercutir en los cálculos de conjunto.
Gracias a todo este aparato de escritura que lo acompaña, el examen abre dos posibilidades correlativas:
la constitución del individuo como objeto descriptible, analizable; en modo alguno para reducirlo a rasgos "específicos" como hacen los naturalistas con los seres vivos, sino para mantenerlo en sus rasgos singulares bajo la mirada de un saber permanente; la constitución de un sistema comparativo que permite la medida de fenómenos globales, la descripción de grupos, la caracterización de hechos colectivos, la estimación de las desviaciones.
Esas pequeñas técnicas de notación, de registro, que han permitido el desbloqueo epistemológico de las ciencias del individuo. Pero está el pequeño problema histórico de la emergencia, a fines del S XVIII, de lo que se podría colocar bajo la sigla de ciencias "clínicas"; problema de la entrada del individuo (y no ya de la especie) en el campo del saber; problema de la entrada de la descripción singular en el funcionamiento general del discurso científico. A esta simple cuestión corresponde una respuesta sin grandeza: hay que mirar del lado de esos procedimientos de escritura y registro, del lado de los mecanismos de examen, del lado de la formación de los dispositivos de disciplina, y de la formación de un nuevo tipo de poder sobre los cuerpos. ¿El nacimiento de las ciencias del hombre? Hay que buscarlo en esos archivos donde se elaboró el juego moderno de las coerciones sobre cuerpos, gestos, comportamientos.
3. El examen, rodeado de todas sus técnicas documentales, hace de cada individuo un "caso": un caso que constituye un objeto para un conocimiento y una presa para un poder. El caso es el individuo tal como se lo puede juzgar, medir, comparar y esto en su individualidad misma; y es también el individuo cuya conducta hay que encauzar, a quien hay que clasificar, normalizar, excluir, etc.
Durante mucho tiempo la crónica de un hombre, el relato de su vida, relatada al hilo de su existencia formaban parte de los rituales de poderío. Ahora bien, los procedimientos disciplinarios invierten esa relación, rebajan el umbral de la individualidad descriptible, haciendo de esta descripción un medio de control y un método de dominación. No ya monumento para una memoria futura, sino documento para una utilización eventual. Y esta descriptibilidad nueva es tanto más marcada cuanto que el encuadramiento disciplinario es estricto: el niño, el enfermo, el loco, el condenado pasarán a ser a partir del S XVIII objeto de decisiones individuales y de relatos biográficos. Esta consignación por escrito de las existencias reales funciona como procedimiento de objetivación y de sometimiento.
El examen indica la aparición de una modalidad nueva de poder en la que cada cual recibe como estatuto su propia individualidad, y en la que es estatutariamente vinculado a los rasgos, medidas, desvíos que lo caracterizan y hacen de él un "caso".
Finalmente, el examen se halla en el centro de los procedimientos que constituyen el individuo como objeto y efecto de poder, como efecto y objeto de saber. Combinando vigilancia jerárquica y sanción normalizadora, garantiza las grandes funciones disciplinarias de distribución y de clasificación, de extracción máxima de las fuerzas y del tiempo, de acumulación genética continua, de composición óptima de las aptitudes. Por lo tanto, de fabricación de la individualidad celular, orgánica, genética y combinatoria. Con él se ritualizan esas disciplinas que se pueden caracterizar diciendo que son una modalidad de poder para el que la diferencia individual es pertinenete.
Las disciplinas marcan el momento en que se efectúa la inversión del eje político de la individualización. En sociedades con régimen feudal la individualización es máxima del lado en que se ejerce la soberanía y en las regiones superiores del poder. Cuanto mayor cantidad de poderío más marcado se está como individuo: una individualización "ascendente".
En cambio, en un régimen disciplinario la individualización es "descendente": a medida que el poder se vuelve más anónimo y más funcional, aquellos sobre los que se ejerce tienden a estar más fuertemente individualizados; y por vigilancias más que por ceremonias, por observaciones más que por relatos conmemorativos, por medidas comparativas que tienen la "norma" por referencia, y no por genealogías que dan los antepasados como punto de mira; por "desviaciones" más que por hechos señalados. En un sistema de disciplina, el niño está más individualizado que el adulto, el enfermo más que el hombre sano, el loco más que el normal. Es hacia los primeros a los que se dirigen en nuestra civilización todos los mecanismos individualizantes; y cuando se quiere individualizar al adulto sano es siempre buscando lo que hay en él todavía de niño, la locura secreta que lo habita, el crimen fundamental que ha querido cometer. Todas las ciencias, análisis o prácticas con raíz "psico-" tienen su lugar en esta inversión histórica de los procedimientos de individualización.
El individuo es el átomo ficticio de una representación "ideológica" de la sociedad; pero es también una realidad fabricada por esa tecnología específica de poder que se llama la "disciplina". Hay que cesar de describir siempre los efectos de poder en términos negativos: "excluye", "reprime", "rechaza", "censura", "oculta". De hecho, el poder produce; produce realidad; produce ámbitos de objetos y rituales de verdad. El individuo y el conocimiento que de él se puede obtener corresponden a esta producción".

Teórico 20 de mayo de 2009.

2009-05-21T05:44:00.000-07:00

Clase sobre La política de salud en el siglo XVIII según el planteo de Michel Foucault.

Ficha para tener en cuenta las categorías principales del enfoque.

-Surgimiento de la medicina liberal sometida a mecanismos de iniciativa privada y a las leyes del mercado. Aparición de una política médica que se fundamenta sobre una estructura de poder y su objetivo es la “colectividad”.
-Siglo XVIII: se da un proceso que tiene dos caras: la de las clientelas privadas acompañadas de la necesidad de el examen y el diagnóstico. Conviven una medicina privada junto a otra socializada.
-Esta Nosopolítica se despliega en una medicina social y se convierte en una disciplina reflexiva.
-No hay que situar únicamente en los aparatos de Estado la iniciativa, organización y control de una Nosopolítica.
-Problematización de la Nosopolítica en el siglo XVIII: se caracteriza por la emergencia en múltiples lugares del cuerpo social; la salud y la enfermedad se consideran en tanto problemas que exigen de un modo o de otro una gestión colectiva, los orígenes y las direcciones son múltiples; la salud de todos como urgencia de todos, el estado de salud de la población como objetivo en general.
-Hasta el Siglo XVII las formas de medicalización son autoritarias. Las Fundaciones de Caridad son destinadas a los “enfermos pobres”. Los “Socorros” se hacen cargo de la serie enfermedad-servicios médicos-terapéutica.
-Análisis de la “ociosidad”: buenos y malos pobres, vagos voluntarios, aptos o incapaces. Página 93.
-Desmantelamiento de las Fundaciones, los Socorros a partir de los análisis de los economistas. Cuadriculación de la población.
-Analítica utilitaria de la pobreza: miserables, pobres, huérfanos, enfermos.
-Aparecen las políticas del mantenimiento del orden y la organización de la pobreza (Médicos y Policías).
-La Policía tendrá tres direcciones: reglamentación económica, medidas de orden y reglas generales de higiene.
-El concepto de Población estará dirigido a: número, repartición espacial y cronológica, longevidad y salud.
-Características de la Nosopolítica del siglo XVIII:
Privilegio de la infancia, medicalización de la familia, nueva forma de “conyugalidad”.
-La familia como agente constante de medicalización, la higiene y el funcionamiento de la medicina como instancia de control social.
-Aparición el Hospital. Página 101.

Decir NO por Roque Farran.

2009-05-18T06:15:00.000-07:00

En 1916, Freud se proponía “convencer a un público amplio de la existencia de otra escena inconsciente en tanto recurso del sujeto para decir “¡no!” e identificar su deseo”. ¿Cómo decir que “no” puede resultar, paradójicamente, una afirmación del deseo de un sujeto? En su texto sobre la negación, Freud afirmaba: “Por medio del símbolo de la negación, el pensar se libera de las restricciones de la represión y se enriquece con contenidos indispensables para su operación” (1925, p.254) Operación de pensamiento deseante entonces, liberada de las constricciones de lo que existe según las normas trascendentales del lenguaje propio de cada situación (y aquí introdujimos ya los términos badiousianos). Quizás así se entienda mejor la modalidad enunciativa disonante que asume el decir de Lacan en proposiciones tales como “La relación sexual no existe” o “La mujer no existe”; o de Laclau “la sociedad no existe”; o de Groppo “la universidad no existe”. Si la pura multiplicidad del ser, en cada caso, está aplastada por la regulación estructural y por el lenguaje que intenta fijarla bajo aquéllos nombres específicos y sus plurales significados: “relación sexual”, “mujer”, “sociedad”, etc.; entonces negar esas existencias reguladas trascendentalmente (nos) abre la posibilidad de nombrar lo reprimido: la multiplicidad múltiple del ser. Pensar, inventar, nombrar se hacen aquí operaciones equivalentes cuya objetividad no depende del objeto imaginado (fantaseado), en cada caso, sino del objeto real indiscernible: el objeto perdido (que nunca estuvo ”presente”, por tanto: ilusión retroactiva), la pérdida o sustracción misma es condición de posibilidad de pensamiento. Diremos entonces que, al contrario, es el deseo el que se pierde y anula al encontrar por doquier objetos de consumo que hacen las veces de representantes del objeto perdido. Y la pérdida del deseo se observa, hoy día, en la ausencia de afirmaciones subjetivas comprometidas. Lo que abunda en este tiempo de economías simplificadas es, más bien, el Yo, es decir, el individuo consumidor de todo tipo de productos que le otorgan la ilusoria identidad de existir bajo la modalidad de marcas comerciales. No nos engañemos al respecto, consumir cultura puede ser tan alucinatoriamente satisfactorio como la in-corporación de cualquier otro objeto/gadget. En el libro “Identidad, representaciones del horror y derechos humanos”, Ana Mohaded (ex –detenida en la dictadura) relata el valor de decir “no” aún en condiciones inimaginables de denigración humana. A pesar de haber pasado ya por todo tipo de torturas y humillaciones, las compañeras presas se proponen resistir -y lo logran- a la inspección matutina de las guardiacárceles, que consistía en ponerlas contra la pared y hacer que se bajen los calzones para ser revisadas. Ana le llama “el calzonazo” a ese decir “no”. Es sorprendente cómo la dignidad puede sostenerse aún en las situaciones más inverosímiles. ¿Y nuestra posibilidad de decir “no”? ¿Tendrá que ver con el dolor, con la dignidad, con qué?

Roque Farran. (UNC)

Invitación a Conferencia.

2009-05-12T07:26:00.000-07:00

Miércoles 3 de junio

Teórico de la cátedra Psicología, Ética y Derechos Humanos Carrera de Psicología.

17 hs Salón Escuela Belgrano (Carbó y 9 de Julio).

Conferencia del Lic. Ramiro Bisa sobre:

"Juventud y Política: Radicalismo de ánimo en la sociedad depresiva".

Ramiro Bisa es Licenciado en Comunicación Social. Auxiliar docente de la Facultad de Ciencias de la Educación; Profesor Titular en la Licenciatura en Relaciones Públicas en la UCU y Doctorando en el Doctorado de Educación, de la Facultad de Ciencias de la Educación, UNER.

Convocatoria.

2009-05-02T11:04:00.000-07:00

TEÓRICO DEL MIÉRCOLES 6 DE MAYO 2009
AULA 19 DE LA ESCUELA NORMAL J. M. TORRES

PROYECCIÓN DEL FILM

"UNA VIDA ILUMINADA"

DIRECTOR LIEV SCHREIBER

17:00 HS.

Para leer a Derrida.

2009-04-29T18:01:00.000-07:00

Différance:

Es un neologismo o un neografismo de carácter filosófico, homófono de la palabra francesa différence (diferencia) propuesto por Jacques Derrida y que refiere al hecho de que algo no se pueda simbolizar porque desborda la representación. Derrida se vale del hecho que el verbo différer signifique en francés tanto "posponer" como "diferenciar". En su ensayo "Différance", conferencia pronunciada en la Sociedad Francesa de Filosofía el 27 de enero de 1968, Derrida señala que el neologismo evoca varias características de la producción de significado textual. El primero de ellos es el de "diferimiento", pues las palabras y los símbolos nunca pueden resumir plenamente lo que significan y sólo pueden ser definidos mediante nuevas palabras de las que difieren. Así, el significado es siempre "pospuesto", "diferido" en una cadena interminable de signos significadores. Por lo que toca a la noción de "diferenciar", concierne a la fuerza que distingue elementos y, al hacerlo, da lugar a oposiciones binarias y a jerarquías que terminan afectando el significado mismo. De acuerdo con E. Roudinesco, Derrida emplea este término por primera vez en 1965, en un texto acerca de A. Artaud, “La palabra soplada”, publicado en la revista Tel Quel y posteriormente en su libro La escritura y la diferencia. Derrida articula la noción de différance al discutir acerca de E. Husserl en su texto Discurso y fenómeno y la desarrolla en el ensayo "Différance", así como en las entrevistas reunidas en Positions. Debido a que en francés différence y différance se pronuncian igual, solamente se les puede distinguir por la escritura; en español, no es posible distinguirlos en el texto y se opta por escribir différance en francés. Entre ambas palabras sólo cambia una "a", pero esta diferencia no puede identificarse al pronunciarlas. De manera premeditada, Derrida pretende mostrar con ello que no hay prevalencia de lo oral sobre lo escrito, ni entre lo sensible y lo inteligible. El neologismo différance que Derrida considera como un no-concepto. alude a todos los fenómenos humanos, desde la política y la religión hasta la cultura y lo social (tekhnè, nomos, thesis, sociedad, libertad, historia, mente, etc.) excepto a la physis (es decir a la vida).

Reflexiones sobre una nueva generación intelectual.

2009-04-23T05:54:00.000-07:00

Por Roque Farran.

Estoy terminando de leer "La nueva generación intelectual" (Herramienta, 2008) de Omar Acha. Es verdaderamente un Manifiesto, no sé si el que hubiéramos deseado en algún momento, pero el hecho es que está, ha sido producido y dice cosas interesantes, discutibles sí, por supuesto, pero que dan para pensar. Sobre todo enfatiza la idea de corte con la generación progresista del 83' y la necesidad de hacer una lectura crítica de la generación revolucionaria del 70', de todos los problemas abortados, impensados que nos legó ésta. "Una de las grandes deudas de la generación progresista de 1983 fue la de haber faltado a la cita de lo que podía haber sido su contribución a una cultura política democrática. La vocación de su época era la de hacer un balance crítico del populismo y de la izquierda marxista. La reducción del pasado al error o la locura simplificó el tema y destruyó un debate imprescindible. La alergia de la revolución social impidió pensar la revolución y, a fortiori, la praxis crítica radical". (Acha, 2008: 89) Es decir, no sólo (nos tocaría) revocar la debilidad legada por la generación que quiso olvidar rápidamente el trauma social causado por la dictadura sin elaborarlo, sino además revisitar el nudo de problemas irresueltos que nos legó la generación revolucionaria, sobre todo la subordinación del amplio espectro de la actividad cultural (arte, ciencia, amor) a la política. Un doble trabajo de salto hacia atrás y reelaboración. "La generación intelectual de los setenta nos plantea dilemas adicionales que tenemos que resolver para constituirnos en nueva generación intelectual. Si hay una nueva generación sobre la que cometer un parricidio simbólico, es esta: la generación que escribió poco. En principio los setenta nos imponen el problema de la especificidad del obrar intelectual […] Para el setentismo la cultura estaba subordinada a la política". (Acha, 2008: 90) La tesis fuerte de Acha es que están dadas la condiciones históricas para el surgimiento de una nueva generación intelectual heterogénea, compleja, y que si en alguna medida aun se haya detenida es por efecto de algunas idealizaciones que persisten. Idealizaciones y transferencias sobre 'viejos' profesores e intelectuales que ya no tienen nada nuevo que aportar, pero a los cuales se les sigue depositando confianza por la incertidumbre que despierta la producción de un nuevo proyecto intelectual.
"La dificultad de crear nuestro propio proyecto conduce a algunas fracciones de la nueva intelectualidad a depositar un deseo de dirección en la intelectualidad sobreviviente de épocas anteriores. Gente que tiene mucho de original que dar se apresura a depositar amor en liderazgos fatigados, carentes de todo deseo de cambio radical." (p.53)
Por supuesto lo de "viejos" no apuntaba simplemente a la edad, hay jóvenes viejos y viejos jóvenes como se sabe, apunta más bien al sostenimiento acrítico de discursos perimidos. En fin, en relación a esto a mi se me ocurrieron unas breves puntualizaciones. Podemos pensar la idea de generación en un doble sentido: como producción, invención, creación, por una parte; y como diferencia, corte, heterogeneidad con respecto a lo producido anteriormente, por otra parte. Es que la palabra generación implica ya la diferencia, el salto o discontinuidad. Pero además nos remite a lo genérico, lo que corresponde a todos y a cualquiera sin distinciones de rasgos particulares (i.e. clase, sexo, etnia, profesión, religión), en fin, lo que se sustrae a las demarcaciones posicionales simbólicas existentes (las funciones y los roles, los estatus, etc.).
Para Badiou, por ejemplo, hay cuatro procedimientos genéricos de verdad, cuatro modos de producción teórico/práctica (fuerzo yo 'marxismizando'), cuatro tipos de pensamiento: arte, política, amor, ciencia. Son procesos materiales concretos /no tipos ideales/ que horadan los saberes establecidos y sus lenguajes legitimantes. Es decir, evitan las clasificaciones "claras y distintas", los ordenes jerárquicos, las secuencias determinadas, los protocolos de evaluación en sus campos respectivos de intervención, sin embargo no son meramente caóticos o dispersos, organizan su propia temporalidad y un orden riguroso específico, singular. La tarea de la filosofía, dice Badiou, es conjuntarlos, composibilitarlos sin reducirlos a un lenguaje único común homogéneo; pero pensando aun así un marco conceptual común, un nudo (Manifiesto por la Filosofía). La idea es que la filosofía es histórica, en sentido estricto, en tanto sigue estas condiciones específicas de producción sin pretender elaborar ningún Saber absoluto; articulando así el nudo heterogéneo de verdades que se despliegan en proceso: su combinación articulada desjerarquizada. Sabemos de los desastres e injusticias cometidas cuando se ha querido hacer depender toda productividad e invención de una sola lógica, sea política, científica o más recientemente poética-literaria (con Heidegger y sus seguidores).
¿Se puede preservar la autonomía relativa de los distintos modos de producción y a la vez la articulación del conjunto? Es una apuesta. Creo que la idea principal es la de poner en conexión diversas prácticas que se sustraigan a la lógica reproductivista del Capital, sea en sus versiones de mercado (venta directa) o académicas (venta indirecta). Sustraerse, romper, escindir los lenguajes y lógicas hegemónicas de cada ámbito es lo que tienen en común estas prácticas, pese a las diferencias específicas y las heterogeneidades irreductibles; pero además ¿por qué las conexiones deberían pasar por todas partes? Esta misma idea de totalización homogeneizante es lo que se debe evitar sobre todo (pues es lo que impera bajo el dominio monetario), las diferencias y tensiones son productivas de manera inesperada, producen espacios (het)erogén(e)os.La humanidad es en ese sentido una función genérica H(x), como dice Badiou, pues reúne lo absolutamente cualquiera, lo que se sustrae (x) a los rasgos predicativos en nombre propio: singularidades. Es efectivamente un oxímoron hablar de esta suerte de humanismo estructural (Sartre con Althusser). ¿Cómo se sostendría una función sin ningún rasgo o atributo que diferencie? Ha sido demostrado rigurosamente en el ámbito de las matemáticas (Paul Cohen, 1967) y Badiou sostiene que es pensable en otros modos de producción teórica (pensamientos o verdades les llama él): arte, política y amor. En definitiva ¿podríamos pensar la nueva generación intelectual articulada reticularmente como un nudo heterogéneo de producciones teórico/prácticas, sin jerárquias absolutas? ¿Un comunismo de singularidades, acaso?

Cronograma Primer Cuatrimestre.

2009-04-23T05:50:00.000-07:00

Entrega del Primer Trabajo Práctico: 16 al 19 de junio.

Primer Parcial: 23 al 30 de junio.

El primer cuatrimeste termina el 10 de julio.

Los textos que se incluyen son hasta el de Gerez Ambertin "Culpa, responsabilidad y castigo".