Ponencia II Jornadas de Salud Mental y DDHH.

“Enfermedad y derechos humanos: el enfermo como sujeto de derecho o como víctima”
Por Angelina Uzín Olleros

La enfermedad ha sido vinculada al sufrimiento, al desorden, al desequilibrio, a la muerte; cada época habla a través de sus enfermedades, de sus malestares y de sus padecimientos, la enfermedad tiene una historia y esa historia transcurre en una red de creencias, saberes y poderes que intentan comprenderla y superarla.
¿Es la enfermedad un signo de la época o es la época la que inventa sus propias enfermedades? Del registro religioso al registro científico, la enfermedad ha sido objeto de preocupación y de posibilidad de redención. Magos, brujos, chamanes, desafiaron su poder, ante los ojos atentos de la medicina moderna se trata de un poder sin un saber, “eficacia simbólica” que apuesta a la sugestión y a la fe. En el otro extremo de esta relación podemos advertir un ansia de saber sin poder, ése ha sido el caso de la filosofía.
Sócrates nos invitaba a hablar desde la ignorancia, en la búsqueda de un saber y una verdad que siempre serán incompletos y precarios, pero al ser juzgado por el poder de la sofística, ese lugar abierto en el que habla el “maestro ignorante” es condenado a desaparecer. El saber se sitúa en lo cerrado y decide que el filósofo debe morir, las consecuencias de este acto son la ilusión de un saber que en definitiva se encuentra atrapado en redes de poder; saberes encerrados en las instituciones que, luego del largo paréntesis de la edad media, confeccionarán sus mapas a partir del siglo XVII.
La ciencia moderna delimitará los dispositivos que unen el saber y el poder sobre la enfermedad, demarcarán la frontera entre lo sano y lo enfermo, entre lo vivo y lo muerto. En su exaltación positivista: la creencia, la ignorancia, la palabra, quedarán cercadas por los muros de lo instituido, por los expertos, las disciplinas, la mirada vigilante sobre el cuerpo, cuerpo del individuo primero, cuerpo social después.
El surgimiento de la medicina liberal sometida a mecanismos de iniciativa privada y a las leyes del mercado surgirá en el siglo XVIII, Michel Foucault ubica la aparición de una política médica que se fundamenta sobre una estructura de poder disciplinario cuyo objetivo es la “colectividad”. En ese tramo de la historia se da un proceso que tiene dos caras: la de las clientelas privadas acompañadas de la necesidad del examen y el diagnóstico, junto a las fundaciones de caridad destinadas a los “enfermos pobres”.
Foucault escribe: “La medicina en tanto que técnica general de salud más que como servicio de las enfermedades y arte de curar ocupará cada vez más un lugar importante en el interior de las estructuras administrativas y en esta maquinaria del poder que no cesa de extenderse y de afirmarse a lo largo del siglo XVIII. La medicina se asienta sobre las diferentes instancias de poder (…) El médico se convierte en el gran consejero y en el gran experto si no en el arte de gobernar al menos en el de observar, corregir, mejorar el ‘cuerpo’ social y mantenerlo en un estado permanente de salud. Y es su función de higienista, más que sus prestigios de terapeuta, quien le asegura esta posición políticamente privilegiada en el siglo XVIII que en el siglo XIX se hará económica y social”
Los “Socorros” se hacen cargo de la serie enfermedad/servicios médicos/terapéutica. Conviven, entonces, una medicina privada junto a otra socializada. Esta nosopolítica se despliega en una medicina social y se convierte en una disciplina reflexiva.
La nosopolítica se caracteriza por la emergencia en múltiples lugares del cuerpo social: la familia como agente constante de medicalización, la higiene y el funcionamiento de la medicina como instancia de control social; la salud y la enfermedad se consideran en tanto problemas que exigen de un modo o de otro una gestión colectiva, los orígenes y las direcciones son múltiples; la salud de todos como urgencia de todos, el estado de salud de la población como objetivo en general. En síntesis, la nosopolítica privilegia la infancia, la medicalización de la familia, y una nueva forma de “conyugalidad”.
La relación poder-saber se expresa en un “desequilibrio práctico” que marca dos grandes momentos: en la sociedad feudal el soberano puede hacer morir y dejar vivir, el sujeto no es un sujeto pleno de derecho ni vivo ni muerto. En la sociedad burguesa se invierte la relación que se da entre los agentes del estado y la población: hacer vivir y dejar morir, el sujeto es sujeto de pleno derecho estando vivo.
Podemos seguir esta línea de asimetrías durante los siglos XVII al XVIII en esta secuencia: se pasa de hacer morir o hacer vivir, a dejar morir o dejar vivir, a hacer morir o dejar vivir.
En el siglo XIX el poder se hizo cargo de la vida a través de la estatalización de lo biológico; Foucault reemplaza el estudio de la soberanía por el de los mecanismos de poder, describe y puntualiza las tecnologías de poder en el siglo XIX que se orientan a hacer vivir y dejar morir, el problema de la vida empieza a problematizarse en el campo del pensamiento político y del análisis del poder político. En un recorrido que va de la anatomopolítica al biopoder, para arribar a la biopolítica.
De la tecnología disciplinaria en el siglo XVII del trabajo pensado para el individuo, emerge en el siglo XVIII una tecnología no disciplinaria del poder orientada a la masificación. En ese trayecto del hombre-cuerpo al hombre-especie, la economía le provee el saber acerca de la población, concepto clave para posibilitar la biopolítica; se procede al desmantelamiento de las fundaciones, los socorros a partir de los análisis de los economistas y de la cuadriculación de la población. Los problemas de la natalidad, la mortalidad y la longevidad hacen las cartografías necesarias para controlar la vida a través de la higiene pública, las campañas de prevención, la investigación sobre nuevos padecimientos y posibilidades de contagios. El concepto de población estará dirigido al número, repartición espacial y cronológica, longevidad y salud.
La muerte, que en diferentes culturas necesitaba de rituales de despedida, es más objeto de tabú que el sexo en el siglo XX. Dejar morir, sin ritual alguno, relegando a la muerte al ámbito más privado, hace de la vida un espectáculo público, “transparente”, que debe ser sostenido y prolongado a costa de todo y de todos.
De las dos medicinas, una para los normales y otra para los anormales, emerge una “analítica utilitaria de la pobreza” que se ocupará de definir y caracterizar a los miserables, los pobres, los huérfanos, los enfermos, dentro del ámbito del desorden; esta operación necesitará de políticas de mantenimiento del orden y la organización de la pobreza a través de los médicos y los policías. La policía tendrá tres direcciones: reglamentación económica, medidas de orden y reglas generales de higiene.
Dice Foucault: “Un análisis de la ociosidad –de sus condiciones y de sus efectos- tiende a sustituir a la sacralización, un tanto global, del ‘pobre’. Análisis que en la práctica se propone como objetivo, en el mejor de los casos, hacer útil la pobreza fijándola en un aparato de producción, y, en el peor, aligerar al máximo el peso que representa para el resto de la sociedad: cómo hacer trabajar a los pobres ‘útiles’, cómo transformarlos en mano de obra rentable; pero también cómo asegurar la autofinanciación de su propia enfermedad por parte de los menos ricos, de los que padecen incapacidad transitoria o definitiva para el trabajo; o incluso cómo rentabilizar a corto y largo plazo los fondos que se gastan en la instrucción de los niños abandonados y de los huérfanos. Se perfila así toda una analítica utilitaria de la pobreza en la que comienza a aparecer el problema específico de la enfermedad de los pobres en relación a los imperativos del trabajo y a la necesidad de la producción”
Los saberes y los poderes se expresarán en una sociedad de disciplinamiento y control, las políticas de encierro se orientarán no sólo a los anormales sino también a los normales, dentro o fuera del espacio del “contrato social”, la paradoja del panóptico vigila tanto a los excluidos del sistema como a los que se mantienen incluidos en él. La dupla seguridad/inseguridad reemplazará aquella que describía Foucault de normal/anormal. Seguridad para los que consumen y pagan impuestos, inseguridad en manos de los que están en la marginalidad, en los bordes.
La víctima será la gran protagonista de fines de siglo XX, ya que el sujeto de derecho se reconocerá a partir de esta figura de victimización que instala esa lógica de la inseguridad a la que el estado debe proveer nuevas figuras médicas, legales y policiales, la víctima está ahí, indefensa, heterónoma, en un espacio visible de la protesta e invisible de la posibilidad de transformar su ámbito social e institucional. La víctima está siempre en relación con su verdugo, nueva forma de alienación, de falsa conciencia, se produce el pasaje de la lógica oprimido/opresor a la lógica víctima/verdugo.
Suely Rolnik afirma que:
“Subyace en las dos figuras, la de la víctima y la del verdugo, la creencia en la subjetividad/lujo y en la subjetividad/basura, en la jerarquía que marca su relación y, por tanto, en el valor superior de la subjetividad/lujo, referencia ideal para ambas. En la víctima, la subjetividad/lujo moviliza admiración, identificación y envidia, aquello que el psicoanálisis califica como ‘identificación con el agresor’. Por debajo tanto de su reivindicación rencorosa como del ataque vengativo, hay en realidad una demanda dirigida a la subjetividad/lujo tomada como modelo: demanda de valoración social, de reconocimiento, de pertenencia, o sea, una demanda de amor dirigida al agresor”
Esta necesidad de identificar el mal en el agresor, en la amenaza de otro que está fuera de los límites de la moral de la época, o de la civilización, necesitará siempre echar mano al fenómeno de judicialización de los conflictos y medicalización de los padecimientos. En un nuevo orden y a través de nuevas imágenes de despolitización, sólo queda el lamento de la víctima y la necesidad de presentarse como tal en el escenario de lo público.
La biopolítica, resignificada en los comienzos del siglo XXI, acentúa la necesidad de la víctima, a ella dirige sus especialistas, sus disciplinas, sus medidas económicas y sus políticas de seguridad. El sujeto de derecho se piensa a partir de su indefensión, de su padecimiento, las políticas de salud no escapan a esta situación.
Alain Badiou dice al respecto:
“El cimiento objetivo (o histórico) de la ética contemporánea es el culturalismo, la fascinación verdaderamente turística por la multiplicidad de los hábitos, de las costumbres, de las creencias... Sí, lo esencial de la 'objetividad' ética se sostiene en una sociología vulgar heredera directa del asombro colonial ante los salvajes, dando por entendido que los salvajes están también entre nosotros (drogadictos de los suburbios, comunidades de creencias, sectas: todo el aparataje periodístico de la amenazante alteridad interior), a la que la ética, sin cambiar el dispositivo de investigación, opone su 'reconocimiento' y sus trabajadores sociales”
La enfermedad, su aparición, su amenaza, se renueva en todas las acechanzas del medio social y el medio cultural. Ante la sospecha de estar siendo víctimas de enfermedades creadas en laboratorios, o de campañas de vacunación diseñadas por los monopolios, la amenaza de este neo terrorismo quiere decirnos de los peligros que nos acechan desde la delgada capa de ozono que deja de protegernos, hasta la influenza bajo el nombre de gripe A, que cierra aeropuertos y fronteras ante el temor al contagio.
En un momento fue la tuberculosis, en otro el sida, ahora la gripe… una extensa cadena de temores y amenazas que nos mantienen en el lugar de la víctima en potencia o en acto. El aporte de Foucault debe ser traducido al tiempo actual, sin olvidar que el registro de la filosofía puede todavía decirnos algo, desde la distancia crítica del pensamiento que reconoce su ignorancia pero nunca resigna la búsqueda de un saber.
Saber que debe movernos a transformar el estado actual de las relaciones humanas, para recomponer el lazo social, apelando como propone Castoriadis a la “creación de nuevas formas de determinación”, ya que lo indeterminado -como pretendía la ilustración- es imposible.

Muchas gracias.